androsov--ocherkidrbudd_1

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

Поскольку он был фактически бессмертным бодхисаттвой, посвящённым в Будды бессмертия – Амитаюс, творцом «эликсира бессмертия», то уйти из земной жизни (к которой он как просветлённое существо оставался «непривязанным») ему надлежало через самопожертвование.

Очевидно, всё это агиографическое «расширение» вызвано было по меньшей мере двумя побудительными мотивами: всемерного восхваления Второго Будды, провозвестника Махаяны иустановления через его образ, лик неразрывной связи Махаяны и Ваджраяны. Буддийский тантризм сильно отличался от традиционного буддизма, особенно в своей немонастырской мистико-чудотворной части, о которой вещали бродячие мастера йогического совершенства иэротических культов, называвшие себясиддхами– совершенными,достигшимицелейдуховногоосвобождения.Ихбыло84(см. [Taranatha 1913–1914; Taranatha 1990]), и в числе первых значился Нагарджуна [там же: 4–8].

Поэтому уже признанный величайшим буддийским учителем Нагарджунакакнельзялучшеподходилнарольпроповедникаизащитника Ваджраяны. Всвоё время Нагарджуне-мадхьямику приходилось отстаивать перед хинаянистами право Великой колесницы считаться Словом Будды (см. «Драгоценные строфы», особенно РА, IV, 66–100 [Андросов 2000: 240–250, Андросов 2010:245–251, 421–427]). При-

мерно то же самое ему «приходилось делать» в агиографическом пространстве буддийского тантризма. Здесь его образ обрел новую жизнь– обросплотьюновыхмифов,чудодейства,волшебныхсилиспособностей,фантастическойтворческойодарённостиит. д.Вэтойсреде прежние сюжеты потеряли свою значимость ичастично были забыты.

ЖитийнаянагарджунианапродолжалапополнятьсявТибетевтечение нескольких веков и после полного исхода буддистов из Индии. ДляэтогодостаточносравнитьтрудыБутонаиТаранатхи(1575–1634, см.ниже).ПоследнийиспользовалжизнеописаниеНагарджунывтом числеивнекоторыхцеляхсвоейшколы(см.[Андросов,1990:37–38]).

нияебесныхбодхисаттв»,нонаиболеебылипризнаныубедительнымиспособы«зачисле- »вэтотрангсвятых значимыхисторическихперсонажей.Всёэто получилодальнейшееразвитиевТибете[Андросов1996:117–119,134идр.].

263

ЧАСТЬ I. Очерк 3

Совершенствование даянием и неритуальное самопожертвование героя

нагарджунианы

ВзаключениеобзораагиографииНагарджунынеобходимообсудить значение ещё одного эпизода, а именно акта неритуального самопожертвования героя. Это специфически махаянское нововведение в буддизм, аналогов которому ненайти в палийском каноне 9. Ранние сутры Махаяны приводят многочисленные примеры ритуального принесения в жертву бодхисаттвами собственного тела– этои«Лотосоваясутра»(см.[Лотосоваясутра1998:273–275; Saddharmapundarika 1976: 294–295] или гл. 22 санскритского текста [Saddharmapundarika 1908–1912]), и «Самадхи-раджа-сутра» (глава 23 [Samadhiraja 1961: 147–148]), и «Каруна-пундарика»

(гл. 5), и «Суварна-прабхаса» (гл. 19). Важное место самопожертвование занимает ив праджня-парамитских сутрах. В главах 30–31 «Аштасахасрики» бодхисаттва Садапрарудита дважды приносит в жертву своё тело, чтобы почтить учителя– бодхисаттву Дхармод-

хату [Ashtasahasrika 1888: 498, 523; Ashtasahasrika 1960: 238–256].

Типологически близкий эпизод из «25-тысячной Праджня-пара- миты» (имевший место при встрече юноши Сумедхи с Буддой Дипанкарой) комментировался Нагарджуной в «Упадеше»– толко-

вании на эту сутру [Lamоtte 1944. T. I: 228–229].

Неритуальное самопожертвование – это своего рода кульминационный момент, высшая точка духовного совершенствования даянием (дана-парамита), согласно раннемахаянскому учению о«шести совершенствованиях». Бодхисаттва целиком иполностью посвящает свою жизнь спасению других существ. Как подчёркивают сутры Праджня-парамиты, спаситель пребывает в состоянии «безопорности» сознания, т. е. он ведёт все существа «к полному

освобождению вмире нирваны», недумая ниосебе иниоком. Его

Темнеменеедругиехинаянскиешколы,напримерлокоттаравадины,тоже прибегали9  ксюжетужертвенностибодхисаттвы(см.[Ольденбург1893:228–229, 237–238]).Ораспространённостисюжетасм.[Андросов1990:48–52].

264

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

сознание недолжно опираться нинакакие объекты: нинавидимое, ни на слышимое, ни на значение и т. д. Только тогда его деяния считаются даянием. Когда же он опирается на что бы то ни было, тогда ему не должно совершать даяние (см. «Алмазная сутра», 3–4 [Алмазная сутра 2012: 114–117, 197–200]).

Жития Нагарджуны переполнены рассказами о его деяниях. Новсё это поступки– либо человека, либо мага иволшебника, либо даже рядового божества, обычные сюжеты мифо-фольклорной словесности. В то время как расстаться с бессмертной жизнью, причём не ради какой-то высокой цели, а просто так, без объяснений, непомышляяорезультате,– этоуженечтоновое,являющеесямахаянским вкладом в идеи и практики духовного совершенствования. Через такое описание раскрывается идеал абсолютной непривязанности настоящего просветлённого существа, бодхисаттвы.

Знаменательно и то, что составители житийной нагарджунианы всё-таки приводят мотив самопожертвования, но он абсурден с позиций здравого смысла. В одном случае (у Кумарадживы) жизньприноситсявжертвупопросьбееретическогопроповедника, уже побеждённого Нагарджуной и по правилам древнеиндийских публичныхспоровобязанноголибоперейтивМахаяну,либопокончить с собой. В других случаях это просьбы негодяев-царевичей (имена их различны), ждущих кончины отца, жизнь которого продолжается благодаря эликсиру бессмертия Нагарджуны 10.

Следовательно, главным становится сам акт даяния независимо от того, нравствен ли он, добродетелен, целесообразен ли по земным меркам и независимо от нравственно-духовного облика того, кто просит смерти Нагарджуны. Всё это способы фольклорного описания «безопорности» сознания героя житий, т. е. того состояния, которое трудно передать обыденными словами. Если герой повествования способен натакой акт даяния, подтверждающий его обладание абсолютным состраданием бодхисаттвы, то он, разумеется, великий святой, и его духовный плод – отдельное небо буддийской Вселенной.

КлассификациитакихсюжетовиихобозрениюпосвященастатьяЛалМани Джоши10  [Joshi1977].

265

ЧАСТЬ I. Очерк 3

Вещё более поздних житиях Нагарджуны, нежели рассматриваемые здесь, например в «Пагсам-Чжонсане», отчётливо просматривается стремление авторов обязательно перечислить все эпизоды и черты характера героя, ибо они уже стали литературноагиографиче­ ским стандартом (каноном). Сумба-Хамбо (1704–1788, он же Сумпа-Кхемпо) отнюдь не расцвечивает деяния и способности Нагарджуны, как то делалось в более ранних жизнеописаниях. Напротив, этот монгольский автор сжимает, схематизирует «иконографическоепространство»,врезультатечегопринесениеНагарджуной себя в жертву прочно увязывается с его вознесением на небо блаженства (Сукхавати), а духовные достоинства героя– с его происхождением от небесного бодхисаттвы Манджущри и обладания им 32 знаками-отметинами великого человека [Pathak 1954: 93–95].

Неритуальное самопожертвование как кульминационный момент описания духовного совершенствования даянием и текстообразующий механизм агиографии Нагарджуны следует отличать отбуддийскогоритуальногосамоубийства.Последнеепризнавалось

иХинаяной,иМахаяной.Онофактическипродолжалобрахманистский культ атма-яджни. При этом ритуальное самоубийство вовсе не противоречило общебуддийским установкам, запрещающим убийство, самоубийство и поощрение к этому. Запрет (как этот, так

илюбойдругой) нераспространялся налиц,уже приближающихся к нирване.

Палийский канон содержит ряд эпизодов, когда Будда одобрял такогородадействия(см.[Sharma1987:120–124]).Поэтомуповоду Этьен Ламотт писал: «Для обычного человека самоубийство глупо

ине ведёт к намеченной цели. Наоборот, для духовно благородных лиц, которые утратили желания и нейтрализовали свои поступки, так что они не могут уже иметь последствия, самоубийство оправданно. С точки зрения раннего буддизма, оно нормально для человека благородного, завершающего своё земное существование потому, что он разрывает последнее звено связи с миром и добро-

вольно идет в нирвану» [Lamоtte 1987: 106–107].

Вприведённой работе бельгийский учёный опирался ввыводах не только на палийские тексты, но и на Нагарджунову «Упадешу»: «Согласно Виная-питаке, самоубийство не есть убийство. Вина

266

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

изаслуга вытекают соответственно из зла, причиненного другим,

идобра, творимого для других. Поддержание собственного тела или уничтожение его не означает, что некто приобрёл заслугу или совершил преступление» [Lamоtte 1949, T. II: 740–742].

Э. Ламотт выделил три фазы развития идеи ритуального самоубийства. Только что описанная хинаянская является первой. Неритуальное самопожертвование в соответствии с дана-па- рамитой – даянием, примеры которого приводятся в агиографии Нагарджуны, – вторая. Третьей же фазой считается ритуальное самопожертвование, как оно приводится в «Лотосовой сутре», аименносамосожжение бодхисаттвы Приядарщаны взнаквысшей степени почитания Будды (см. [Lamоtte 1987: 111–115]).

Отмечу, кстати, что перечисленные кровавые действа в литературе имели и вполне реальные приложения. Китайский буддист И-цзин (635–713), путешествовавший и учившийся в Индии с 671 по 695 г., поведал, что ритуальные самосожжения, утопления, оскопления и ритуальная смерть от голода– частые явления среди индийских буддистов середины первого тысячелетия [Takakusu 1960: 197–199]. Эту практику переняли и китайские буддисты. Помимо «Лотосовой сутры», на Дальнем Востоке пользовалась широкой популярностью тоже переведённая Кумарадживой «Брах- маджала-сутра», в которой говорится, что тот не бодхисаттва, кто не почтил Будду ритуальным сожжением собственного тела, руки или хотя бы пальца [Lamоtte 1987: 115–116].

Такимобразом,сюжетыразличныхжизнеописанийНагарджуны прекрасно вписывались не только в литературные, но и в религиозные процессы буддийской культуры. Вто же время сообщения агиографических источников о жизни основоположника мадхьямаки могут быть использованы историком лишь опосредованно. В этом смысле я вполне разделяю пессимизм В. П. Васильева, М. Валлезера, Э. Ламотта и других учёных, которые пришли к выводу, что ничего научно достоверного о жизни первого философа Великой колесницы нам не известно. Тем не менее я думаю, на основании его агиографии и изложенного выше, мы вправе констатировать следующие факты, хотя многие лишь предположительно.

267

ЧАСТЬ I. Очерк 3

Прежде всего, Нагарджуна несомненно существовал, и жил он, скорее всего, во II – начале III вв 11. Вполне возможно, что он родился и получил брахманское образование в империи Сатаваханов. Основная его деятельность состояла враспространении Великой колесницы, в философских спорах с учителями Малой колесницы, всоздании школы срединников (мадхьямиков) ивнаписании большогочисларелигиозно-философскихтрудов.Этадеятельность осуществлялась, по-видимому, в местах наибольшей активности буддистов, атаковыми изначально вИндииявлялись города ивеси, которые посещал Щакьямуни. Это достаточно компактная территория, почти полностью охватываемая современными границами индийских штатов Бихар и Уттар-Прадеш.

Кроме того, из слов самого Нагарджуны известно, что он был монахом. Из его мадхьямиковских трудов ясно, что он хорошо знал не только Трипитаку Хинаяны, но и философские взгляды её отдельных школ (см. его «Мадхьямака-щастру» [Андросов 2006]). Умело опровергая эти воззрения, Нагарджуна применял технические приёмы и методы, знакомые не только буддистам, но и разрабатываемые логиками ньяя-вайшешики. Искусное владение классическим санскритом и санскритской поэтикой даёт основание согласитьсясраннейагиографиейвтом,чтоонполучилпрекрасное брахманское образование и, возможно, происходил из брахманов.

Вот, пожалуй, и всё, что можно сказать ожизни и деятельности Нагарджуны, основоположника мадхьямаки, опираясь на исторически достоверные факты. Остальное же, в том числе и суждения о мере его гениальности, способностях и т. д., выводится каждым учёным в зависимости от сугубо личностных оценок. Вряд ли новые научные открытия что-нибудь изменят.

МнениеАлексаВаймана,чтоегожизньбыладолгой(свыше90лет)идоконца плодотворной,примернодатируемой105–202 гг.[Wayman1997:60],вобщемчто- нельзя11  признать научно аргументированным. Мнение Амалии Пеццали, Нагарджунажилво2-йполовинеIII .[Pezzali1986:502],ачерез50летпосленего творил«второй»Нагарджуна–«мадхьямиковскийфилософ,автор„Махапраджня- парамита-упадещи“«,тожеявляетсятолькопредположением(см.также:[Pezzali 1984:21]).

268

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

Творчество Нагарджуны: традиционный подход

Большей определённости требуют проблемы авторства рели- гиозно-философских трактатов, атрибутируемых Нагарджуне. Эти проблемы тесно связаны ссовременнымуровнем научной буддологии, сеёпознаниями охарактере иприроде ранней Махаяны, означении и судьбах идей этого движения, о культовом и философском их применении, о социальной роли Великой колесницы и т. д.

Текстовое наследие Нагарджуны колоссально, хотя точно определить его состав практически невозможно. Согласно наиболее полной калькуляции ламы Чимпы и Алаки Чаттопадхьяи, «в Тенгьюре (Пекинского издания) около 180 трудов по всем тематическим видам приписываются Нагарджуне» ([Taranatha 1970: 385], см. также [Chattоpadhyaya 1972]) 12. По-видимому, в данном случае

вобщее число вошли итексты, авторство которых условно, т. е. они «подписаны» именами Нага, Нагахвайя идругими, считающимися синонимами Нагарджуны. Ниже в цитируемой книге [Taranatha 1970:389]приводятсянекоторыепроизведенияподэтимиименами. Возможно,кобщемучислупроизведенийНагарджуныпричислены трактаты, авторство которых атрибутируется другим лицам (так,

внекоторых каталогах Нагарджуне приписаны труды Арьядэвы, Щантидэвы и др.), но не учтены его тексты, сохранившиеся только

вкитайских переводах, атакже «Дхарма-санграха» (ДС), сохранившаяся на санскрите.

Самым ранним исторически засвидетельствованным произведением, соотносимым с Нагарджуной, является «Даща-бхуми- ка-щастра». Это толкование одноимённой сутры, которое входило ещё в первую китайскую Трипитаку и было переведено задолго доКумарадживыДхармаракшей(265–313)[Lamоtte1962:76;Ruegg 1981: 29, примеч. 67; Ruegg 1982: 506]. Изупомянутых Кумараджи-

войв«Житии»пятитекстовпервогомадхьямикадвалибонесохра-

нились, либо их трудно идентифицировать по приведённым

А. Пеццали,ссылаясьнаэтожесамоеизданиеТенгьюра,насчиталатолько

125 произведенийНагарджуны[Pezzali1986:503].

269

ЧАСТЬ I. Очерк 3

названиям. Так, ни в одном собрании буддийской литературы нет «Буддха-марга-аланкара-щастры» (5 тыс. строф) и «Махакарунаупайя­ -щастры» (5 тыс. строф). В. Раманан предположил, что первая из них опиралась на «Даща-бхумика-щастру» [Ramanan 1978: 34]. Возможно, это просто другие названия известных нам трудов. Нужно помнить также, что перевод Дхармаракши не сохранился.

Собственно Кумараджива перевёл на китайский язык четыре сочинения Нагарджуны:

1)«Махапраджня-парамита-щастру (или упадещу)», которая часто называется просто «Упадеща», – незавершённый французскийпереводвпятитомахсм.:[Lamоtte1944–1980];

2)«Даща-бхумика-вибхаша-щастру»– стихи и одна из прозаических глав которой переведена на английский: [Inagaki, 1998];

3)«Двадаща-мукха (или -двара)-щастру» – полный английский перевод см.: [Cheng 1982] и

4)«Мадхьямака-щастру»– полныйнемецкийперевод.стибетского см.: [Walleser 1912]). Последняя включала в себя строфы Нагарджуны («Мула-мадхьямака-карики») и комментарий Пингалы, хотя авторство последнего спорно

[там же: I–XIII; Rоbinsоn 1978: 26–31], поскольку текст оченьблизокавтокомментариюНагарджуны(«Акутобхайя», сохранившемуся на тибетском, ср.: [Walleser 1911]. Полный русский перевод см.: [Андросов 2006].

Позже в китайскую Трипитаку вошли ещё 20 трудов (нередко в нескольких переводах), приписываемых Нагарджуне. Впрочем, ни один изисследователей несчитал этот список полностью аутентичным, несмотря на то что к большинству текстов писались толкования средневековыми мыслителями [Nakamura 1960: 57–61; Ramanan 1978: 34–37; Rоbinsоn 1978: 26–27]. Но японские учёные иногда отказывают Нагарджуне в авторстве, например, «Дащабху- мика-вибхаши», исходя из задач своей школы [Rоbinsоn 1978: 250, примеч. 11].

270

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

В оглавлении (dkar-chag) Тенгьюра издания Дерге 116 отдельных произведений приписано именно Нагарджуне (klu-sgrub, читается: Лудуб). С. К. Патхак составил их полный каталог по следующим разделам:

А  (bstоd tshоgs)– 19 гимнов,

Б  (rgyud)– 49 тантрических сочинений,

В  (dbu-ma)– 20 трудов по философии мадхьямаки,

Г  (mdо ‘grel dan ‘dul-ba)– 5 текстов в стиле сутр, а также комментариев к ним,

Д  (‘dul-ba)– 2 монастырских служебника, Е  (sprin-yig)– 5 посланий и наставлений,

Ж (gsо-rig)– 2 медицинских трактата в стиле Айюрведы,

З  (bzо-rig) – 2 алхимических трактата о способах продления жизни и омоложения,

И– 3 наставления в должном поведении,

К  (smоn-lam tsnis byad)– 9 культовых руководств [Pathak 1977: 209–223].

Кроме того, учёный приводит ещё четыре трактата, приписанных Нагарджунагарбхе (Klu-sgrub snyin-pо), – это имя, вероятно, тоже считалось синонимом Нагарджуны [там же: 223].

Относительно наследия последнего, сохранившегося в китайском буддийском каноне, С. К. Патхак отметил, что из 24 текстов, здесь приписанных Нагарджуне, 12 не имеют тибетских аналогов

[там же: 205–209].

Если же рассматривать собственно религиозно-философ- ские трактаты ранней мадхьямаки, атрибутируемые Нагарджуне, то в Тибете их традиционно подразделяли на три класса:

1)экзегетические труды, или щастры (yukti-kāya), среди которых, в свою очередь, различают (а) толкования сутр, (б)философско-полемические сочинения, (в) очерки основных положений школы и (г) антологии выдержек из сутр;

271

ЧАСТЬ I. Очерк 3

2)гимны-молитвы (stava-kāya), используемые как при медитативных упражнениях, так и при отправлении буддийских культов;

3)проповеди (kathā-kāya), среди которых выделяют (а) эти- ко-дидактические послания (lekha), (б) религиозно-догма- тические наставления (parikathā), (в) нравственно-духовные поучения (nirdeśa) (см. [Dietz 1980, B. 1: 30–47, 130–159; Ruegg 1982: 509].

В Тибете существовали и другие классификации письменного наследия Нагарджуны (см. ниже классификацию Бутона, а также [Андросов 1990: 69–71]). Самые разнообразные варианты состава наследия первого мадхьямика предложили учёные в XX в. (обзор и научную полемику по этому поводу см. [там же: 71–84]). Они же прилагают огромные усилия по выработке критериев аутентичности этих текстов.

272