androsov--ocherkidrbudd_1

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

Системный подход и шесть видов текстовой деятельности в нагарджунизме

Мне представляется, что в вопросе авторства Нагарджуны – основоположника религиозно-философской школы ранней Махаяны– вряд ли возможно в принципе прийти к каким-то определённым и бесспорным выводам. Причины этого очевидны, поскольку нет конкретных решений проблемы жизнеописания Нагарджуны (в том числе и того, что им сделано), как нет и ответов на вопросы, касающиеся абсолютно всех текстов, приписываемых ему, но тем не менее содержащих дополнения, вставки, сшивки и многое другое (не говоря уже о версиях и различных рецензиях), что могло быть внесено и самим позднейшим автором при рецензировании, и несколькими поколениями его учеников 13.

Поэтому чтобы не спорить об объёме текстового наследия, атрибутируемого Нагарджуне– первому мадхьямику, и о содержании конкретных памятников, созданных то ли им, то ли его учениками, то ли включённых в единое произведение много позже, я предлагаю системный подход. В его задачи входит воссоздание целейиусловийтекстовойдеятельностираннихмыслителей иучителей Махаяны. Без достижения этих целей и создания условий Великая колесница осталась бы в лучшем случае очередной школой (или сектой) буддизма. Не используя определённые виды текстовой деятельности, Махаяна не смогла бы перерасти уровень традиционной учительской передачи её сутр, продолжавшейся ко времени Нагарджуны, по-видимому, уже более двух веков (см. об этом: [Воробьева-Десятовская 1989]). Ибо сутры и обеты Великой колесницы зачастую относились к тайному (guhya) знанию, точно так же как позднее (VII–XII вв.) к нему будут отнесены тантры Ваджраяны.

РечьСобраниеидет многих текстахположений. Это «Драгоценные строфы», «Четыре гимна», « основных » (см. [Андросов 2000]). Но даже относительно13  «Коренных строфплодСрединности» (ММК), [Андросов 2006], нельзябытьуверенным,чтоэто трудаодногомастера.

273

ЧАСТЬ I. Очерк 3

Однако успех Нагарджуны и его последователей заключается не столько враскрытии «тайны», сколько всоздании изнеё (ср.РА, II, 8–9) 14 сердцевины нового направления в буддизме, фактически новойрелигии,плодымиссионерскойдеятельностикоторойиколичественно, и качественно превзошли прежний монастырский буддизм. Махаяне удалось выйти за стены обителей и стать широким общественно-культурным течением государств и народов Индостана, Центральной и Восточной Азии, а в раннее Средневековье– и Юго-Восточной Азии.

Предлагаемый системный подход мыслится мной как способ анализа и описания культурных процессов 15, происходивших

втевременаизапечатленных втрудах ранних мадхьямиков, подписывавшихся именем «Нагарджуна». Он состоит, в первую очередь,

втом, чтобы отказаться (хотябы навремя чтения настоящей книги) отидеиоценкиНагарджуныкакконкретногочеловека.Этоимяпри

таком подходе истолковывается как понятие, обозначающее рели- гиозно-философское течение периода исторического становления Махаяны во II–IV вв 16. Вероятно, более удобно будет пользоваться здесь термином «нагарджунизм», предложенным Ричардом Робинсоном [Rоbinsоn 1978: 39–40] применительно не к учению автора «Мадхьямака-карик», а к текстовой деятельности всей ранней мадхьямаки– философско-религиозной системы с совершенно чёткой внутренней структурой [там же: 50–70].

Теперь, применяя весь комплекс современных знаний о том, что происходило в названный период в индийском буддизме, в какой последовательности развивались махаянские идеи, как они обосновывались терминологически до возникновения полемики между мадхьямиками и йогачарами и какие Нагарджуновы тексты

повседневноенагарджунистскиеучатнеразличимости,единствувосприятия.

  Именнотристалетжизни«Нагарджуны»отмерилКумараджива,см.ниже.

274

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

называть раннемахаянскими,нагарджунизм можно определить следующим образом.

Нагарджунизм – это система текстовой деятельности, предназначенная для:

1)внутриобщинного, т. е. внутри сангхи, «установления» Великой колесницы, в качестве подлинного буддизма, а не еретической секты;

2)создания её культовой обрядности, медитационной практики, уставных положений и т. д.;

3)формирования махаянского доктринального ядра понятий и терминов;

4)защиты её доктрин в полемике и выработке в связи с этим логико-полемических методов;

5)разработки социально-этических рекомендаций поукоренению Махаяны в обществе как религии;

6)широкого распространения Махаяны через миф, фольклор, агиографию, а также путём строительства храмов, посвящённых её сакрально-культовым фигурам.

Все перечисленные виды текстовой деятельности были реализованы во II–IVвв., о чём можно судить по конкретным Нагарджуновым произведениям.

(1) Чтобы утвердить буддистское содержание Махаяны среди многочисленныхсуществовавшихшколистолкованияСловаБудды, необходимобылопреждевсегоубедитьмонахов,чтохранимыеими несколько веков собрания хинаянской Трипитаки являются отнюдь незаконченными сокровищницами текстов Закона (Дхармы). Величие Закона впринципенеисчерпаемо, ионпредназначен для спасения всех существ, а не только монахов. Ведь ученики Щакьямуни были обычными людьми с ограниченными способностями, которые немогли запомнить, атем более понять Законоучение целиком.

Поэтому Будда проповедовал для существ всех миров 17, где тоже

Взачинебольшинствамахаянскихсутрговорится,чтоБуддаихпроизнес на17Горе  Коршуна(Гридхра-кута,накоторуюисейчасуказываютпаломникам попути изСарнатха вБодхгайю) вприсутствии архатов бодхисаттв, богов, царейнагов,гандхарвовидругихмифологическихсуществ, Индии(см.первые

275

ЧАСТЬ I. Очерк 3

имеются сокровищницы его текстов. Таковы «Сутры совершенной мудрости» (праджня-парамиты), сохранённые нагами ипринесённые Нагарджуной людям.

Сказанное являлось очевидным для монахов Великой колесницы и рядовых верующих: «После ухода в паринирвану Учителя знание, известное как Махаяна, развивалось в мирах богов (дэвалока) и змеев (нага-лока). Кроме того, на земле оно было преобладающим надругих материках (двипа). Затем всоответствии спредсказаниями Будды-Победителя пришли Второй Будда Нагарджуна и Асанга, которые научились различать сокровенно-подлинное (нитартха) и условно-подлинное (нейяртха) Слово Будды. Они также принесли настоящие методы испособы следования Великой колеснице» [Mittal 1984: 37–38].

Хотя это цитата из тибетского произведения XVI в., но для знающих махаянские сутры и агиографию Нагарджуны понятно, что эта мифологема сыграла главную роль в культовом обосновании сутр Великой колесницы как Слова Будды. Другим обоснованием являлось то, что представители Малой колесницы просто уходили, когда Просветлённый проповедовал идеи Махаяны [Лотосовая сутра 1998: 102]. Хинаянские авторы обвиняли Нагарджуну за то, что он свои сочинения выдает за Дхарму Щакьямуни. Ещё Таранатха знал предания о таких обвинениях (см. ниже). Самому Нагарджуне тоже приходилось оправдываться, как уже указыва-

лось (см. РА, IV, 66–99 [Андросов 2000: 240–249; Андросов 2010: 245–251, 421–427]). Правда, он говорил не о себе лично, а вставал на защиту всей Махаяны. О нём «лично» говорилось в житийной литературе и в предсказаниях сутр.

Но это, так сказать, внешняя сторона внутри буддийского установления Великой колесницы. Гораздо более важной была конкретнаяработа,проделаннаяНагарджунойссподвижниками,посоставлению и редактированию сутр цикла Праджня-парамиты и ряда

других(преждевсего,«Даща-бхумика-сутры»).Первыемадхьямики

страницы,кпримеру,[Лотосоваясутра1998:63,83;Saddharmapundarika1908–1912; Samadhiraja1961].Некоторыесутрыбыливозвещенывообщевбожественных мирах(см.например,[Dashabhumika1968:117])ислушалиихтольконебесные бодхисаттвыивысшиебоги.

276

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

не только собирали родственные тексты, по-видимому, в различных монастырях, но и соединяли их воедино, очевидно, частично переделывая их содержание. Лучший знаток сутр Праджня-пара- митыЭдвардКонзедатировалихбазиснуюфазуIв.дон. э.– Iв. н. э. [Cоnze1978:1–10];онаперешлавфазурасширениябазисноготекста вI–IIIвв.,азатемвфазуегосокращениявIII–Vвв.[тамже:1,10–13].

Учёный не сомневался в участии Нагарджуны во всей этой колоссальной работе с сутрами [там же: 1–3, 93–94 и др.]. Правда, желание видеть в его житии биографию мыслителя Южной Индии несколько запутало и проблему происхождения текстов Прадж- ня-парамиты, и проблему авторства «Упадещи», которая «по-види- мому, была составлена сарвастивадинами, обращёнными в школу мадхьямиков.ПереводчикКумарадживабылтакимжеобращённым. Авторы были выходцами изСеверо-Западной Индии» [там же: 94]. Заметим, что первое «Житие» Нагарджуны как раз согласно с тем, что его главный персонаж сначала был хинаянистом, апозже обращён в Махаяну.

Поскольку ранняя мадхьямака– это прежде всего школа интер- претациисутрПраджня-парамиты,постолькуконкретнаятекстовая деятельность нагарджунизма в этой сфере проявлялась в виде:

1)толкования сутр (и не только праджня-парамитских 18), щастры, вибхаши, упадещи и другие классы комментатор-

скойлитературы(см.:[Lamоtte1944–1980;Sastri1937–1938; Sastri 1938; Pathak 1977: 208–209, 219]);

2)составления антологий выдержек изсутр, прекрасным примером которых является «Сутра-самуччайя» (см.: [Pasadika 1978–1982; 1982; 1988; 1996 и 1996а]).

3)создания своего рода махаянской Абхидхармы, в которой предельно кратко и систематически излагались доктрины

ментарийкитайский«Упайя-каушалья-хридайе»,приписанныйНагарджуупомянутыймалоизвестныйпереведён-

ныйна языкв472г.[Pathak1977:208],ноне М.Тацем [Upayakaushalya1994:16–18].

277

ЧАСТЬ I. Очерк 3

в «Дхарма-санграхе» [Dharmasangraha 1885; 1984 и 1984а; Dharmasangraha 1988; 1993; Андросов 1999; 2000].

Так происходило «установление» школы внутри буддийской общины (сангхи).

(2) Помимо создания канонического ядра из сутр и разъяснения их содержания, Махаяна должна была иметь собственную монашескую обрядово-культовую практику (второй пункт приведённого выше определения нагарджунизма), отвечающую новому идеалу просветлённых существ (бодхисаттв), идеалам сострадания (каруна, крипа), совершенствования мудрости (праджня-па- рамита) и т. д. Эта практика, очевидно, сказывалась и на медитативных техниках, и на образе поведения адептов, дававших обет бодхисаттв как в монастыре, так и вне него. Знаки отличия суть далеко не последнее дело в религиозном устроении. Конечно, многие элементы практик, техник и поведенческих образцов были выписаны и в сутрах. К тому же махаянские монахи могли пользоваться хинаянскими уставами и совершать покаяние по древним дисциплинарным служебникам, называемым Пратимокшами (см.: [Bechert 1985: 52–53]). Поэтому неудивительно, что Нагарджуне приписывается текст не собственно махаянский: «Арья-муласар- вастивада-щраманера-карика», или «Строфы для монаха-новичка [о поведении в монастырской школе] муласарвастивады» (см. в английском переводе с тибетского с подробным комментарием Мипема, выполненным в конце прошлого века [Nagarjuna 1978]).

Текстовая деятельность, направленная на создание обрядо- во-культовой практики, была проведена нагарджунистами и,по-ви- димому, способствовала становлению махаянского культа. Здесь опять-такиэтадеятельностьимеладвестороны,каквнешнюю,про- являвшуюся например, в агиографии, в трактатах общедоступных для понимания – СЛ (особенно 119–123), РА и других аналогич-

ных[Pathak1977:220–222;Андросов1990:91–106;Андросов2000;

Андросов 2010], так и внутримонастырскую, предназначавшуюся сугубодлямонахов.Ктекстамвнутримонастырскогоупотребления, к примеру, можно отнести и Нагарджунов список поведенческих проступков (РА,V, 1–33), ивыписку о10 ступенях духовного роста

278

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

бодхисаттв (РА, V, 40–62), и молитву в 20 строф для трёхкратного ежедневного повторения (РА,V, 66–86), игимн-восхваление Будды, также применявшийся для молитвы (см.: [Hahn 1987a: 63–69]). Среди подобных текстов имеются и собственно эзотерические,

вкоторых запечатлён опыт высших медитативных упражнений, – это тоже гимны, носовершенно особые. Важнейшие идревнейшие из них включены в нагарджунистскую «Чатух-ставу».

Первый и второй виды текстовой деятельности нагарджунизма касались преимущественно внутренней организации махаянского движения.Хотя,конечно,вомногихтрактахотраженыхарактерные чертыирелигиозно-философскиепринципымадхьямаки,кпримеру,

втехже «Четырёх гимнах». Однако своеобразие школы «срединников» стало очевидным лишь на фоне текстовой деятельности йогачары,фактическивыросшейизнагарджунизмапримерноксередине IV в. Отличие йогачары состояло, главным образом, в доктриналь- но-философском понимании сути махаянских сутр, которое представлено в нагарджунизме третьим видом текстовой деятельности.

(3)Мадхьямака – это прежде всего первая махаянская щастра, или философско-религиозная наука. Она терминологически единообразно формулирует темы изучения, логико-методологические подходы, создаёт специальные учения ипонятия, составляет своды основных принципов и т. д 19. О результатах этой многогранной работысвидетельствуетряднебольшихпообъемутрактатов,вкоторых в сжатой, конспективной форме излагаются «философские очерки» мадхьямаки для махаянских монахов. Эти доктринальные Нагарджуновы компендиумы в стихотворной форме (к некоторым сохранились прозаические автокомментарии) содержат почти все разделы философского знания, называвшегося в западной культуре либо метафизикой [Оetke 1988], либо онтологией, эпистемологией и сотериологией [Williams 1981: 227–229]. Как правило,

вэтих произведениях не затрагиваются проблемы ни логики (хотя отдельные фрагменты написаны в полемическом стиле), ни этики, если последнюю не смешивать с теорией духовного освобождения

[Андросов 1990: 117–127].

Такоепониманиещастрысвойственноотечественнойбуддологии[Mad- hyanta19  -Vibhanga1936:IV–V].

279

ЧАСТЬ I. Очерк 3

(4) Следующий вид текстовой деятельности нагарджунизма наиболее известен как в истории индийской философии, так и западным философам. Ибо главный труд, его характеризующий, это знаменитые «Коренные строфы о Срединности», или «Мула-мадхья­мака-карики», чаще называемые просто «Мадхья- мака-карики» и «Мадхьямака-шастра» (далее– ММК). Его известность во многом скандальная, поскольку это первое произведение не только буддийской, но и всей индийской религиозно-философ- ской мысли, в котором фактически опровергались все признанные философские теории того времени. Используя именно апофатический (всё отрицающий) стиль, вступил Нагарджуна в логико-поле- мическую стихию индийских философских диспутов.

Позиция нагарджунизма вполемике состояла вотсутствии собственноготезиса,т. е.мадхьямикинесчиталинеобходимымдоказывать свою правоту исоответственно приводить какоебытонибыло теоретическоеобоснованиесвоихположений.Вполнедостаточным было разгромить категории идейного противника, продемонстрировав их логическую несостоятельность, недостоверность, абсурдность и т. д. Тибетцы полагали, что абсолютизация именно такой полемической методологии привела к разногласиям среди мадхьямиков и выделению из них школы йогачаров, которые не только разоблачали другие доктрины, но и готовы были публично утверждать свои собственные [Васильев 1857: 290–291, 318].

Естественно, полемические задачи нагарджунизма вызвали интерес его творцов к формально-логической проблематике [Gallоway 1989], гносеологии и т. д., что тоже нашло отражение в трактатах этого вида текстовой деятельности (см.: [Андросов 1990: 114–117]). Но важнейшим и определяющим для неё, на мой взгляд, была всё-таки адресная предназначенность философам немахаянской ориентации, представлявшим многочисленные школыХинаяны,брахманизма-индуизма,джайнизмаидр.Еслитри предыдущих вида текстовой деятельности посвящались внутреннему устройству Махаяны, нагарджунизма и школы мадхьямаки, то сложение системы полемической философии – это уже выход нагарджунистов во внешний мир, в мир острого полирелигиозного соперничества. Поэтому содержательные, композиционные,

280

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

стилевые и некоторые другие характеристики нагарджунистских трактатов меняются [Андросов 2000а] 20.

ВсепобеждающееполемическоемастерствоНагарджуны– главный мотив и агиографической литературы, что, очевидно, свидетельствует о том высоком месте, которое занимала традиция философских диспутов в древней и средневековой культуре Индии. Только признав это, можно понять почему, несмотря на огромное письменное наследие основоположника Махаяны, он вошёл висториюиндийскойимировойфилософиипреждевсегокакавторММК. По этому же тексту преимущественно судят о ранней школе мадхьямаки. Все остальные трактаты считаются лишь приложением, помогающимраскрытьглубины«КоренныхстрофоСрединности».

Со своей стороны, я убеждён, что это только историко-фило- софский миф, опирающийся, во первых, на почтение тибетских буддистов к этому трактату 21, а во вторых, на непонимание западными историками философии содержания ММК. Непонимание всегда создаёт почву для ссылок на таинственность, загадочность, глубину предмета и т. д. Хотя философское значение «Мадхьяма- ка-карик» действительно велико, тем не менее, заостряя внимание только на нём, историки философии умаляют вес ивеличие других нагарджунистских трудов, которые ни в чём не уступают «Коренным строфам о Срединности». Более того, именно благодаря комплексному подходу нагарджунистов, выразившемуся в различных видах текстовой деятельности, вих разножанровости иразноадресности, уже во II в. состоялись и Махаяна, и мадхьямака. В противном случае ММК, вероятнее всего, не сохранились бы как текст, оставшись только примером эпатирующего философствования.

(5) Направленная на укрепление Махаяны как религии обще-

ства, деятельность нагарджунизма представлена произведениями,

Этомувидутекстовойдеятельностицеликомпосвященамоямонография, в которую вошёл полный перевод ММК с автокомментарием («Акутобхайя» [Андросов20  2006]).ПеревододнойизглавММКсм.:[Андросов1990:185–189], двухдругих[Антология1969:154–157].

Этобязательныхв свою очередь объясняется отчасти просто тем, что ММК входила в круг предметов обучения в большинстве тибетских мона- стырей21  , и свои первые духовные звания монахи могли получить, только победиввпубличномдиспуте, чёмогромнуюпомощьимоказываликакраз «Мадхьямака-карики»,будучируководствомпополемике.

281

ЧАСТЬ I. Очерк 3

вкоторых разрабатывалось махаянское учение в социально-эти- ческом, религиозно-дидактическом и даже политическом контекстах. Эти трактаты (прежде всего «Дружественное послание», или «Сухрил-лекха», и «Драгоценные строфы», или «Ратна-авали») 22 адресовались широкой аудитории образованных индийцев. Этот вид текстовой деятельности, безусловно, имел огромное значение как для поиска социальных кругов, заинтересованных в религиозных переменах в странах Индостана и потому готовых поддерживать Махаяну как материально, так и для поиска своей общественной позиции собственно учителями Великой колесницы, которые поопределениюивсоответствиисданнымиобетамидолжныбыли трудиться ради других существ.

Кроме того, эти трактаты наиболее зримо демонстрируют доктринальную общность буддизма, поскольку они создавались с объединительных позиций. Их авторы, нагарджунисты, выступали не только против раскола в буддийских общинах, но и всячески подчёркивали единство Махаяны со всем ранее накопленным духовным наследием буддизма. В содержании этих текстов превалирует изложение домахаянского этико-дидактического и доктринального богатства Закона Будды. Особенно это характерно для «Сухрил лекхи» и других нагарджунистских посланий, наставле-

ний,писем(см.[Андросов1990:91–100;Pathak1974;1977:220–221; Hahn 1990]). Только в «Ратна-авали» автор решается на достаточно полную экспозициюУченияВеликойколесницыидажедоказывает её преимущества, как для общественной жизни, так и для индивидуального стремления к спасению.

(6)Последний, шестой вид текстовой деятельности включает

всебя множество задач пораспространению Махаяны среди самых широких слоёв населения. К сожалению, фольклорные по своей

сути произведения этого вида (агиографические, паломнические

Этидватекстаобщепризнаннонагарджунистские,тогдакакостальные (примерно шесть) аналогичные труды (см. [Андросов 1990: 99; Pathak 1974; Pathak22  1977:220–221;Hahn1987a;Hahn1990])нуждаютсявдополнительном исследованииНекоторые(в тношении«Праджня-щатаки»егопровёлМ.Хан[Hahn1990: 13–21]). изнихбылиприписаныНагарджунемногопозжепериода нагарджунизмаифактическинеимеюттакогонемуотношения[тамже:21].Перевод смонгольскогоязыкаещёодного трактата(«Джана-пошана-бинду»)

комментарием,см.[Nagarjuna1985].

282