androsov--ocherkidrbudd_1

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

18  –  тот, кто виновен в супружеской неверности, должен быть лишён некоторых конечностей и изгнан;

19  –  стремитесьпомогатьродственникамидрузьям,непомышляя о личной выгоде;

20  –  искренне помолитесь перед божеством (спрашивая у него совета), когда вы неуверены вправильности задуманного.

Для знакомого с буддизмом исследователя культур и религий данный текст необычайно интересен и показателен. Можно с уверенностью констатировать, что настоящий моральный кодекс адресован лицам, совершенно несведущим в буддийском учении,

иособенно вМахаяне, каковыми иявлялись тибетцы вVII– первой половине VIII вв. Составлен он достаточно тонко, с соблюдением меры и должным учётом способностей восприятия архаического родоплеменного сознания.

Ксобственно буддийским положениям можно отнести лишь (1), (2), (5), (9) и(13) пункты списка. Причём практика буддийского Законоучения, провозглашённого в правиле 2, состоит в соблюдении следующихзанимвосемнадцати правил,большинствоизкоторых – это семейно-родственные нормы общинной жизни, с подспудно привносимыми в них буддийскими идеями.

Так,образцомдляподражанияназванынеэпическиеилегендарные герои племён, даже не их живые вожди-преемники, а добрые, мудрые иблагодетельные люди (7). Коренная буддийская идея Срединности как избегания крайностей в поиске пути спасения трактуется даже понятнее и проще, чем это делал Щакьямуни Будда в своей первой проповеди «поворота колеса Учения». Вкодексе же Сонгцэна«срединное»– эторавное,спокойноеповедениеиндивида

ипредостережение как от чревоугодия, так и от голодания– (8).

Тхонми Самбхота и царь Сонгцэн не сочли возможным включить врассматриваемый устав пять непреложных буддийских законов для всех: «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», «не лги» и «не пьянствуй», хотя первые три из них приведены (16–18), но в такой форме, которую нельзя назвать соответствующей буддийской этике. По-видимому, абсолютно-нравственное правомочие буддийских идеалов не годилось для тогдашнего тибетского

343

ЧАСТЬ I. Очерк 5

общества. Что касается правил 9–10, то их можно расценить лишь в качестве «частично буддийских», поскольку они не распространяются на всё живое, как тому учит нынешний духовный глава тибетского буддизма [Далай-лама 1993: 28–39 и др.; Далай-лама

2007: 43–57].

Правило 19 не отвечало и махаянским представлениям древней Индии. Например, во II–III вв. Нагарджуна-мадхьямик (святое лицо – бодхисаттва для тибетцев) писал в «Наставлении царю, названном Драгоценные строфы» («Ратна-авали раджа-парикатха», IV, 32):

«Сострадание нужно испытывать в особенности к злодеям, Совершившим тяжкие преступления, Ибо у великих особей (маха-атма)

Именно падшие вызывают сострадание»

(этиидругиесоветыцарям– РА,IV,19–41,см.[Андросов1989;Андро-

сов 1990: 145–159; Андросов 2000: 226–231; Андросов 2010: 237–241]).

Столь высокими духовными идеалами тибетцы, видимо, ещё не могли руководствоваться. Трудно сказать, в какой мере они могли быть восприняты ипоняты даже Сонгцэн Гампо иего министром «образования и культуры» Тхонми Самбхотой. Думается, что 20 введённых ими правил – это действительный максимум возможного на то время преобразования архаического сознания. Это был максимум благожелательного восприятия и приятия иной культуры, а не отвержения её в качестве «чужеродного влияния». Данный компромиссный список правил превращал буддизм в знакомое для тибетцев явление. В таком изложении эта далёкая доктрина незначительно отличалась от привычных взглядов жителей горной страны.

Здесь я бы полностью присоединился к взвешенному мнению немецкого тибетолога Х. Хофмана о том, что царь вводил в обиход тибетцев не столько буддизм, сколько более высокие культурные ценности и нормы, стремясь к развитию собственного народа

[Hоffmann 1950: 215].

344

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Кашмир в этом процессе проникновения буддизма в Тибет действительно сыграл выдающуюся роль. Сохранилось немало имён кашмирских учёных (пандитов), которые приходили в Тибет во времена Сонгцэн Гампо и последующие века, участвуя в пере- водческойиучительскойдеятельности[Khоsla1972:143–155].Хотя и в Наланде обучались тибетцы [Mооkerji 1974: 574], но всё-таки Кашмир,имеябогатыйопытпосредничествамеждуцивилизациями Индии и Средней, а также Центральной Азии, в силу своего особого географического положения внёс колоссальный вклад в становление тибетской культуры, втом числе ивдобуддийскую эпоху.

345

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Бон и добуддийская религия тибетцев. К вопросу о происхождении бон

Задача определения добуддийских религиозных и идеологических воззрений тибетцев необычайно сложна. Известно, что обобщающее название их племенной религии – бон 11. Она до сих пор продолжает функционировать в Тибете и Гималаях в качестве действующего религиозного института с собственными храмами, монастырями, священнослужителями, письменным собранием священных текстов, регулярными обрядовыми действиями и т. д. [Рерих 1967: 57–70; Рерих 1982: 225 и след.] 12.

Однако знание о собственных истоках в этой религиозной традиции столь сильно мифологизировано и излагается столь проти-

346

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

из этого огромного, но позднего наследия зёрна реальной истории крайне трудно. Не в пример другим племенным мифо-ритуальным комплексам,боноказалсяспособнымкразвитию,ксозданиюболее или менее автономной от буддизма религиозной системы. Однако эту системность бон приобрёл, будучи уже в непосредственных контактах с буддизмом.

Позже всего бон стал систематизировать своё письменное наследие. Это происходило параллельно составлению тибетского буддийского канона. Так, 12 томов «Зиджида», содержащих описание жизни, духовного пути и учения основателя бон Шенраба, были записаны лишь в конце XIV в. и считаются основной частью бонского Кангьюра [Snellgrоve 1967: 3–4].

Сведения же о добуддийских верованиях и раннем бон («царского» периода истории Тибета) находятся в различных исторических книгах буддийских лам, втом числе иизДуньхуана. Изучение осложняется ещё итем, что, согласно тибетским источникам, бон– это не автохтонные верования цянских и породнившихся с ними племён, а религия, тоже «пришедшая» с Запада, как и буддизм [Кычанов, Савицкий 1975: 166; Пубаев 1981: 161–164; Гумилёв

1996: 219, 283–287].

После убийства мечом легендарного царя Дригума, сообщают источники, тибетцы, не знавшие соответствующих похоронных обрядов, пригласили жрецов из Гилгита и Шаншунга. Те были последователями Шенраба и обогатили местные культы погребальными церемониями, царскими ритуалами, мифологическим комплексом своего основоположника, трёхчастной космологической картиной Вселенной, состоящей изсфер неба,воздуха иземли (цяны,скореевсего,придерживалисьдвухчастногоделенияВселенной на «верх» и «низ»), и другими нововведениями.

Вероятно, такое религиозное слияние, которое, очевидно, отражает социально-исторические процессы объединения племён западного и южного Тибета, привело к делению священнослужителей бона на два больших класса. Одних называют «бонпо», или «заклинатели духов», а других – «шёны», которые «умели поклоняться богам, укрощали демонов и могли совершать обряд

347

ЧАСТЬ I. Очерк 5

очищения очага. У них были бубны, на которых они могли летать. Их делили на четыре разряда:

1.Шёны мира, которые носили тюрбаны из шерсти и специализировались на обрядах, приносящих богатство, здоровье и счастье.

2.Шёны магии, которые спасали от демонов с помощью тонкой цветной шерстяной нитки.

3.Шёны-гадатели, предсказывавшие будущее.

4.Шёны могил, которые вели учёт мёртвых и живых и знали похоронные обряды» [Кычанов, Савицкий 1975: 163–166].

Имеются и другие более полные классификации бонского духовенства [Tucci 1980: 227–231]. Бросается в глаза сходство четвёрки бонских шёнов с четвёркой брахманских жрецов ведийского ритуала. В этом можно усмотреть влияние ортодоксального брахманизма древнейших арийских областей Пенджаба иКашмира на соседние горные области, населённые тибетскими племенами.

Относительно происхождения бон и его ранней истории существует множество версий как среди тибетских историков прошлого, так и среди современных учёных. К примеру, тибетец Сум- па-Кхенпо (1704–1788 гг.), датский учёный Э. Хаар и Р. Е. Пубаев, следуя ранней тибето-буддийской исторической традиции, считали необходимым различать добонскую религию тибетцев идобуддийский бон.

Во-первых, носители этих двух культовых систем по-разному хоронилипокойников:первыебросалитрупывреку,вторые– клали в гробницу и, закрывая её, ритуально отделяли мир живых от мира мёртвых.Во-вторых,этидверелигииимелисовсемнесхожиемиро- воззренческие установки, отличавшиеся вовзглядах накосмогенез, на происхождение тибетцев и царской власти, и т. д. Так, согласно добонским представлениям, царь спустился с неба по веревке, а жрецы бонпо полагали, что первый царь Тибета принадлежал квеликойиндийскойдинастиибожественногопроисхождения[Паг-

сам-Джонсан 1991: 11–17; Пубаев 1981: 153–167].

348

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Средневековые тибетские историки этого толка считали бон вариантом индийского шиваизма [Chattоpadhyaya 1967: 169–172; Кычанов, Савицкий 1978: 166].

Русские учёные Л. Н. Гумилёв, Б. И. Кузнецов ипродолжающий их традиции С. Ш. Чагдуров доказывают иранское происхождение бона (Чагдуров – ирано-тюрко-монгольское). В относительной самостоятельности бона и буддизма они видят их принципиальнуюпротивоположность:бон– это«жизнеутверждающаясистема», а буддизм учит иллюзорности видимого мироздания, что и препятствовало слиянию этих религий [Гумилёв 1975: 20–22; Гумилёв

1996: 43–47; 308–315; Кузнецов 1976; Чагдуров 1980: 221–228].

Вероятно, прямо противоречащей вышеприведённому мнению является позиция крупнейшего немецкого тибетолога Х. Хофмана, разделяемая многими исследователями, в том числе и Н. Л. Жуковской.

«Первоначально бон был национально-тибетским проявлением древней анимистическо-шаманистической религиозности, которая господствовала над умами нетолько на просторах Сибири, атакже всей Центральной Азии, Восточного и Западного Туркестана, Монголии, Маньчжурии, Тибетского нагорья и даже Китая. Этот тип религиозности распространился идальше– в Иран, по крайней мере, в его восточную часть, и, хотелось бы указать, что провозвестие Заратуштры тоже вызвано шаманизмом, однако я не ожидаю, что последнее мнение одержит верх» [Hоffmann 1956: 2–3; см. так же Жуковская 1977: 90–91].

В другой своей книге Х. Хофман детально рассматривает источники, обряды, историю, добуддийскую религиозную природу бона, древнейшие черты анимизма и шаманизма в нём, роднящие его с современными сибирскими народными верованиями. Автор приходит к выводу, что ни о каком заимствовании (ни из Индии, ни из Ирана) бона в Тибете не может быть и речи, ибо это древнейшая примитивная религияцянскихидругихплемёнгорной страны. Идеяже привнесения бона сЗапада появилась позже, когда бонская письменная традиция воспользовалась буддийской исторической наукой в качестве образца [Hоffmann 1950: 210–211] (подробное изложение взглядов немецкого учёного см. [Бураев 1986: 47–53]).

Особое место занимает позиция Ю. Н. Рериха, видевшего в бон «сложную доктрину, в которой древние формы шаманистических

349

ЧАСТЬ I. Очерк 5

идей древней Азии смешались совзглядами ипрактиками обожествления природы первобытного населения северо-западной Индии. Восходит ли этот примитивный культ к индоевропейским древностям или, как я склонен думать, к доарийскому населению, ещё нельзя решить определённо» [Рерих 1967: 58]. Вопрос о индоевроазиатских элементах в религии бон детально разрабатывал в своих трудах С. Хуммель [Hummel 1958; 1959; 1961].

Интересной представляется точка зрения крупнейших современных тибетологов Д. Снелгроува и П. Кверне, стремящихся максимально учитывать мнения самих тибетцев-бонцев. Последние не признают заимствованиями явно буддийские элементы своей системы. Они настаивают, что «все их учения идоктрины суть подлинный первоначальный бон ичто тебылиотчасти провозглашены непосредственно в Тибете Шенрабом-основателем, но в основном восприняты через переводы с языка шангшунга, на котором говорили в древнем западном Тибете». Бонцы считают, что именно буддисты Тибета заимствовали ряд положений из провозвестия их первоучителя [Snellgrоve 1967: 2].

Английскийучёныйполагает,чтомногоевбонском канонеесть переложения и копии буддийских сутр, например, Праджня-пара- митских, но нельзя рассматривать бон в качестве «второсортного буддизма». Оптимальное же решение – это признание тибетской религии единым культурным комплексом, в котором бон представляет весьма восприимчивое и развивающееся течение [там же: 12–13]. Анализируя бонский текст «Зермиг», Д. Снелгроув приходит к выводу, что до знакомства с индийскими верованиями тибетские жрецы лишь совершали магические ритуалы. «Полный же бон “Девяти стадий Пути”« распространился позднее с Западного Тибета, население которого в течение веков имело постоянные связи сразличными формами буддизма ииндийскими йогами-аске- тами из Джаландхары (За-хор), Кашмира, Уддияны (Гандхары) и Гилгита.

Носителиэтогоединогобон-буддийско-индуистскогокомплекса не осознавали в VIII в. своего родства с тем буддизмом, который официально был объявлен тибетскими царями государственной религией. «Может быть, главное первоначальное различие между

350

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

священниками бон и ньингмапы (тибетскими буддистами “старой школы”) состоит в том, что учителя ньингмапы признавали свои доктрины буддийскими, несмотря на их более раннее распространение, а бонцы никогда не соглашались с этим признанием»

[там же: 15].

Фактически отрицая результаты всей предшествующей тибетологии и традиции тибетской исторической литературы, учёный пишет: «Таким образом, вероятно, не существует такой вещи, как добуддийский бон, ибо изначально последователи бон стремились принять и адаптировать религиозные учения и практику любого вида, будь они местные или иноземные. Небылоибуддийских учений, которые бы они отвергали. Скорее они закрепили свои права навсе теучения,которым впервые учил индийский мудрец Щакьямуни. Развитие бон и буддизма шло параллельными процессами, иониобапользовалисьтемжесамымлитературнымязыкомвнутри единого культурного окружения» [там же: 20–21].

Я считаю, такое заключение совершенно невероятным. Ибо оно превращает жрецов автохтонных племён даже не просто во «всезнаек», а в некие сверхмыслящие машины, которые доброжелательноотносятсяклюбой информации, существовавшей тогда

втом регионе на десятках языков и диалектов. Ведь эти сведения принадлежаликультурамразныхуровней:отстадииобществ,занимавшихся охотой и собирательством, до обществ развитых феодальных отношений.

Согласно Снелгроуву, эти жрецы неуклонно придерживались одного единственного правила, догмата: схватывая и присваивая любоеидеологическоеновшество,ониеготутжеприписывалисвоему первоучителю Шенрабу-мибо. Именно этот догмат заставляет «свободомыслящих» жрецов бонпо вот уже в течение тринадцати веков оспаривать право первородства идей Просветления (бодхи), духовного Закона (Дхармы) и других у Будды Щакьямуни, а также пользоваться всвоих письменных источниках всей буддийской терминологией и технической номенклатурой.

Безусловно, такое толкование выглядит антиисторичным даже

вотношении фактов, рассмотренных в данной главе. Так, жрецы бон и элита тибетского общества серединыVII в. как раз не смогли

351

ЧАСТЬ I. Очерк 5

ни принять, ни понять буддийские нравственные идеалы и в течениепоследующихдвухвековвсяческисопротивлялисьраспространению буддизма идеологическими, политическими и даже террористическими методами, о чём будет сказано ниже.

Гораздо более взвешенной является позиция Пэра Кверне, который тоже считает тибетский религиозный комплекс единым. Называя его «ламаизмом», учёный усматривает в нём две традиции: бонпо, сложившийся к X–XV вв., и буддизм, состоящий из нескольких школ [Kvaerne 1974: 18]. Более того, норвежский учёный приводит материалы из переводов и толкований современного бонского ламы С. Г. Кармая [Karmay 1972], которые свидетельствуют о нескольких этапах добуддийской религии Тибета. П. Кверне сознательно не подвергает их историческому анализу [Kvaerne 1974: 27–40], но и в этом виде эти материалы позволяют заключить, что бон перешёл от противостояния буддизму к обучению у него только в X–XI вв 13.

Приведённый выше краткий историографический обзор совсей очевидностью демонстрирует противоречивость и разнообразие возможных истолкований добуддийской религиозной ситуации в Тибете (именно в силу тенденциозности поздних источников). Ксожалению, ниодин изкрупных исследователей Европы, России, Индии, Тибета не приводит никаких доводов в пользу китайского влияния на добуддийскую культуру Тибета.

13  Краткуюисториографиюсм.также[Цендина2002:56–61].

352