androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

образ, так и миф имажинарны (мы сейчас говорим– фантастичны) всвоёмсодержании,нооформляютсявсегдавреалистическихкатегориях, на поводу у схематически схваченных пространственных впечатлений. Вот почему (к соблазну наивного историзма) миф любит так серьёзно оперировать самой что ни на есть реальной действительностью» [Фрейденберг 1978: 29].

Первым шагом напути теоретического восстановления древнебуддийского образотворчества, видимо, может стать определение его вероятностных мотивов. На мой взгляд, они на поверхности. Раз мы знаем, что это движение нищенствующего монашества распространялось в маргинальной зоне брахманизма и пребывало вне социальной структуры ранних государств, но, стремясь адаптироваться в обществе, вступало с ним в культурный диалог, то создание образа добродетельного, непритязательного, красноречивого и т. д. основоположника, который если и вникал в мирские дела, то лишь мудрым ненавязчивым советом или сдержанной критикой брахманства и его кровавых обрядов, было предопределено исторической ситуацией. Его нравственное поведение моделировалось общеиндийской этизацией языка– сознания граждан и законотворческими процессами зарождающейся государственности. В этом смысле новое образотворчество зависело от законотворчества, поскольку старая мифология творила богов, но не делала их святыми. Однако эта зависимость не единственная.

Вопросотом,ктобылпервымбуддой:легендарныйВипащьяин или исторический Щакьямуни 70, очевидно, сродни вопросам опервичности яйца или снесшей его курицы, семени-плода или принесшего его растения. Старые мудрецы либо считали такого рода проблемы неразрешимыми, как Будда, молчанием отвечавший на них, либо устанавливали порядок происхождения, как Максим Исповедник: «Логос всякой вещи (твари) существовал предвечно». Учёные, как мы видели, дают самые разнообразные решения.

предшествовали некоемплемениосновавшийаскетическуюобщину,последователикоторой через многие столетия пополнили общину Махавиры [Железнова 2018: 218–219].

163

ЧАСТЬ I. Очерк 1

«Маха-авадана-сутры», повествующей об откровении Щакьямуни о шести буддах-предшественниках и их жизнеописаниях, которую Э. Ламотт отнёс к первой стадии формирования легенд о Будде.

«Предание о жизни Будды есть смешение исторической, легендарной

идогматической частей, которые в дошедших до нас текстах произошли в их нынешней форме из времени, спустя 2–3 и больше столетий после смерти основателя религии, когда стало обычным поднимать его всё выше

ивыше над земными мерками, апоэзия илегенда уже сильно обрисовывали его жизнь чудесными и вызывающими удивление чертами. Одновременно с поэтическими конструкциями создавались догматические спекуляции. Будда в цепи предшественников стал последним звеном» [Maha-avadana 1953: 3].

Таким образом, хоть и неявно, но предпочтение отдаётся исторической части. Меня же не покидает сомнение: мог ли вообще появиться исторический Будда, не появись в сознании людей той эпохиидей,представлений,семантическихузловит. п.– всеготого, чтовысвободилоиндивидуальноемышлениеизродового,побудило его искать счастья, благополучия и спасения не на путях предков, признало убогое существование нищих бродяг-отшельников– святым образом жизни.

Очевидно, для архаического сознания всечеловеческий буддийский альтруизм был вне системы ценностей и, значит, не воспринимаем. Он стал возможен как звено цепи причинно-следственных

ивзаимозависимых событий: экспансия арийских племен вдолину Ганга, сопротивление ей, вылившееся в формирование разноплеменного централизованного союза, в котором были отработаны

ивыкристаллизовались структуры ранней государственности

иантибрахманского мировоззрения, последние привели к крушениюродовогообществаиегокультуры,ихпересемантизации.Пересемантизация сопровождались умножением бродячего иотшельничествующего люда, непопавшего вячейки новой решётки социума

ивзывавшего как раз к терпимости, незлобивости, милосердию

инеоскорблению. Пока общество не освободилось от пут родового сознания, этим людям, видимо, приходилось скрываться как потенциально враждебным чужакам-паривраджикам; отсюда их непритязательность,«воздержанность,иумеренность веде,иуединённое существование…» (Дхаммапада, 185), которые во многом

164

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

были вынужденными и соразмерными их образу жизни, способствовавшему обузданию (йога) чувственности и развитию других, в том числе и медитативных, способностей.

Потребовались поколения аскетов, чтобы их практика стала традиционной, чтобы выявились школы наставников в йоге и премудростях одинокого скитания. Кроме того, неизбежное становление гражданских отношений в обществе и постепенное изменение его позиций по отношению к несчастным, выбитым из социальной структуры согражданам сделали возможным появление Будды, социальная суть Просветления которого состояла в том, что странничество должно «идти в народ», а не в пустынь, что оно должно жить монашеским братством– сангхой, что кормиться оно должно домохозяевами и не побираться, а на законных основаниях получать милостыню.

Почему?Потомучтопросветленныйбхикшуестьархат(достойный), т. е. если его достоинство признано сангхой, то для всех прочих он уже святой, спасшийся, достигший таких высот, о которых мирянам даже и мечтать пока рано. Но монахи учат, как обрести пути к спасению, и долг домохозяина – содержать их, как велел Ащока в большинстве своих указов [Вигасин 2007: 12–36]. Оправдания и обоснования этому, устанавливаемые как этические и идеологические законы общества, создавались впроцессе проповеднической текстовой деятельности.

Новая система культурных ценностей получила развитие

вМагадхе ещё и по той причине, что это преуспевающее царство включило в свои владения и Мадхьядешу с её ведийскими культами и брахманической словесностью. Это создало благоприятные условия для плодотворного взаимодополняющего диалога культур имировоззрений,яркопроявившегося,например,вконцепциипредназначенияцарскойвласти.Арийскиеэпическиесказаниявосхваляли героикузавоевательнойполитики,борьбызавластьдажескровными родственниками,признавалисправедливымивсесредствадляэтого,

втомчислесамоуничтожающуювойну.Буддийскиепреданияутверждалиобратное– оставлениецарскогосана,уходвмонашество,пре- возносилицарствоправедностиицаря-праведника(чакра-вартина),

165

ЧАСТЬ I. Очерк 1

великого человека (махапурушу), признаки которого определялись по шкале нравственных оценок.

Линия культурного противостояния брахманизму проходила

ичерез образ Будды. Он отличался не только от образов основных героеввеликихэпическихсказанийдревнейИндии,ноиотобразов тех подвижников, мудрецов, учителей (в том числе и Кришны – легендарного героя «Бхагавад-гиты»), которых так много действовало среди ариев эпоса. Позже в агиографической литературе буддизма и индуизма это противостояние намечалось в большей мере признаками конфессиональных различий [Андросов 1990: 30–31

идр.], хотя жизнеописания Будды сохраняли традиционные черты, сложившиеся еще на стадии архаического фольклора.

Яразделяю точку зрения Я. В. Василькова, А. Ф. Лосева, А. К. Байбурина и других относительно того, что эта стадия словесности, с которой связано происхождение буддизма, была обусловлена не только распадом мифо-ритуального комплекса, но и «появлением потребности в антропоцентрическом повествовании, естественно возникающей, очевидно, на том этапе развития человеческого сознания, когда личность начинает „отличать себя отродовой общины”. Повествовательный фольклор при таком понимании не является какой-либо трансформацией, результатом функциональной переориентации мифа-нарратива, но рождается сразу сосвоей собственной функцией (художественного отражения бытовых коллизий, как сказка, или исторической реальности, как эпос). Однако сознание творцов архаического фольклора остаётся ещё преимущественно мифологичным, а в такой системе вѝдения из всех явлений действительности (в том числе „художественной”) реальным, как известно, „признаётся лишь то, с чем может быть сопоставлен прецедент. Всё, что несоотносимо с моделями, хранящимися в коллективной памяти, что выходит за рамки стереотипизированного опыта, объявляется несуществующим”» [Васильков

ния имеют значимостьдействительноститолько ом случае, если они могут быть обобщены по схеме, предзаданной мифологической моделью мира. При этом

166

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Фрагменты жизнеописания Будды Щакьямуни изсамых ранних источников прекрасно иллюстрируют сказанное. Действительно, явленныйвнихобразникакнепроизводимизмифа,ивтожевремя каждыйэпизодповествованийсодержитэлементы,совершенноопре- делённопонимаемыемифо-ритуальнымсознаниемчерезегомодели восприятия.Кпримеру,дваосновополагающихсобытиявсехжизнеописаний будд суть Просветление и первая проповедь. Просветление произошло под древом Бодхи, однозначно ассоциируемом всей буддийскойлитературойсцентроммироздания,совселенскойосью космологическихциклов(см.приведеннуювышесутру).Новедьэто значение имеет дерево как в индоевропейской, так и в собственно индийских архаических картинах мироздания; в ритуалах же его эквивалентом выступает жертвенный столб, в свою очередь связанный с царскими обрядами, с «царственностью» [там же: 86–87]. Древний эпизод из «Самъютта-никайи» (X, 12) и «Сутта-нипаты» (I, 10) об усмирении Буддой якши-людоеда аналогично ассоциировался в индийской мифологии с испытанием героя и обретением царства [там же: 121–122; Сутта-нипата 2001: 85–87].

Можно сказать, что образы Будды и древа Просветления в раннебуддийской словесности связаны, таким образом, что первый замещал второй по мере того, как религиозные представления вытесняли культовые родоплеменные представления. То же самое происходило и в индийском фольклоре: «Универсальная архаическая модель мироздания – мировое древо – эксплицитно присутствует, следовательно, в космографии эпоса, дуплицированная

смигнификативными, т. е. отношениями обозначения» [Васильков 1988: 11],

.также[Левинтон1975:314].

167

ЧАСТЬ I. Очерк 1

образом „мирового человека”» [Невелева, 1988: 160]. Будда, как и Нараяна-Кришна, отождествлялся с Махапурушей.

Принципиальное отличие буддийского исторического повествования от мифологического состоит, пожалуй, лишь в том, что для архаического сознания обретение царского статуса возможно влюбомместе,годящемсядляотправлениясоответствующихритуалов, тогда как в буддизме священное дерево Бодхи, под которым свершилось Просветление и Щакьямуни обрёл сверхцарственный статус Будды, одно, аего месторасположение зафиксировано вконкретных земных координатах.

Этотже круг мифологических представлений, содной стороны, вскрывает для древнего слушателя содержание эпизода о первой проповеди, с другой– помогает передать новую семантику, новый смысл «царственности». Как известно, эта проповедь называется «Приведение в движение колеса Учения» (Дхарма-чакра-правар- тана). Само учение есть «колесо драгоценностей», а вращающий его Будда – «вращатель колеса» (чакра-вартин). Такое же определение получал у буддистов мирской царь – покровитель их монашеского братства, из чего выросла знаменитая концепция царя чакра-вартина.

Пучок значений «колеса» – это не только мифологема солярных культов долины Ганга, через родственные мифологемы «колесницы», «коня» он был связан сбогатым, тщательно разработанным ведийским мифо-ритуальным комплексом «завоевания царства» и с обрядами царского посвящения. Отсюда, вероятно, Будда получил титул «завоеватель» (джайя), но имеющий новое смысловое значение,посколькуонобращалземлиинародывсвоюверу[Самозванцева 1989: 153–160] 72. Для буддизма этот комплекс оказался полноводнейшим источником как смысло- и образотворчества, так и теоретической текстовой деятельности. Ясно, что эти процессы явились важнейшим вкладом в социальное признание буддизма.

Последний вопрос, который нужно обсудить здесь в связи

с жизнеописаниями Будды, касается их сюжетостроения. Как уже

Приведённый автором буддийский материал, нанаш взгляд, демонстри- рует всё-таки несигнегификативное«генетическую общность сритуалами царского посвящения72»,  аскорее отношениемеждуними.

168

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

говорилось, многочисленные позднейшие полные и неполные агиографические памятники основоположнику движения, созданные в нескольких школах буддизма и, следовательно, прошедшие различное длительное редактирование 73, имеют практически одинаковую композицию и содержат сходные схемы сюжетов, интерпретирующих в образах и доктринах ключевые идеи. Некоторые учёные видели в этом достоверность «биографий» исторически реальной жизни Щакьямуни, что, конечно, невыдерживает никакой критики. Э. Ламотт объяснял похожесть житий обязательной для авторов редупликацией легенды о Будде-Випащьяине (см. выше).

Однако, во первых, почему они вторили ей, аво вторых, каковы мотивы составления данной легенды, в содержании которой минимален мифический план (нисхождение героя с неба Тушита), отсутствует эпическая героика, заменённая повествованием о подвижнической практике как отшельничества, так и обретения Просветления. Поскольку ни о генетическом заимствовании из мифологии, ни о сигнификативном отношении к ней здесь, очевидно, говорить не приходится, остаётся вопрос, что же вызвало эту легенду к жизни?

Посмотрим на «Маха-авадана-сутру» с композиционной точки зрения. В ней отчётливо выделяются следующие сюжетные узлы:

1. Обстоятельства чудесного рождения бодхисаттвы (будущего Будды-Випащьяина)ипроявлениеимсразужепослерождениянео- бычных свойств и признаков великого человека, предопределившие его судьбу либо в качестве могущественного царя чакра-вар- тина, либо совершенного, просветлённого мудреца. Это наиболее «мифогенный» участок житийного повествования, элементы которого можно было бы сопоставить с образцами из эпических сказаний древней Индии и искать какие-либо архаические модели их происхождения.

СогласноДж. Джоунсу,«„Махавасту”–собраниепрактическивсехисторий, квазиисторий, легенд, относящихся к Будде, которые прошли долгий период формирования73  . Составители достигли лишь коллекции Авадан, во многом напоминающей собрание – „Дивья-авадану”. Хотя по стилю это Виная, носоздаётся впечатление, что были опущены почти все элементы,

характерныедляВинаи»[Mahaсарваст-vastuвадинов1949,т.1:XII–XIII].

169

ЧАСТЬ I. Очерк 1

2.Описание молодости бодхисаттвы, проведённой в роскоши

иудовольствиях дворцовой жизни, резким диссонансом которой оказались четыре встречи героя (со стариком, больным, похороной процессией и нищим монахом), они же суть мотивы полного и безусловного отречения от мирского благополучия. Бодхисаттва переживает неприязнь к окружающему, его бренность, покидает город, бреет голову, надевает жёлтую накидку и удаляется в уединение. Мотивация акта отречения, кажущаяся алогичной с позиции здравого смысла и обыденного сознания, вполне объяснима в рамках ритуального сознания, особенно вкругу племенных представлений об обрядах возрастных переходов и перемены жизненного статуса

[Левинтон 1980: 543–544].

Но в этом сюжете наряду с тем, что герой покидает пределы обжитого культурного пространства и как он это делает, присутствует ещё один кардинальный момент. Бодхисаттва ушёл один

инавсегда, т. е. из двух альтернатив судьбы он сознательно отказывается от подготовки к церемонии царской инаугурации, выбирая духовный путь. В этом, очевидно, и состоит антропоцентризм буддийского архаического фольклора, «нащупывание» его творцами новых подходов втекстовой деятельности, отвечающей иной соци- ально-исторической ситуации, через переосмысление архаического наследия. В настоящем акте отречения должно усматривать образную основу для созидания позднейшей идеи ухода в монашество

иего законности, противопоставляемой индуистской дхарме четырех жизненных стадий, брахманическим ритуалам и образу жизни

[Gоnda 1965: 377–390].

3.Описание «пограничного» периода пребывания бодхисаттвы в лиминальном пространстве, открытие им в медитативных сеансах основных законов буддизма и опять-таки самостоятельное обретение им состояния Просветления (бодхи) и соответственно статуса Будды, а также решение, принятое под влиянием уговоров бога Брахмы поведать своё учение людям. Древняя сутра, в отличие от позднейших житийных текстов, уделяет мало места повествованию об испытаниях, искушениях героя, вышедшего из них победителем (джина), очём читатель может составить представление по «Буддха-чарите» Ащвагхоши [Ащвагоша 1913; Ащвагхоша

170

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

1990]. По-видимому, это была избыточная информация для тех, кто жил в древних обществах. В то время как позднее, когда эта фаза посвятительных ритуалов стала забываться, индийский эпос и буддийская агиография уделила ей максимум «художественного» внимания [Невелева 1988: 120, 146 и др.].

4. Повествование о первых проповедях, обращениях, достижении архатства учениками, духовных успехах верующих и создании ими сангхи. Это последняя – третья – стадия инициационных обрядов, когда герой воссоединяется с обществом в новом статусе.

«Трёхчастность структуры посвятительного комплекса предполагает,во первых,обрядовоеотделениеиндивидаотобычнойсоциальной среды, во вторых, испытательно-приобщительный период, когда над посвящаемым совершаются семантически определяющие действия, и, в третьих, ритуал возвращения неофита в социум

вкардинально новом качестве» [там же: 130]. Однако в рассматриваемой легенде и во всей буддийской словесности житий герои остаются совершенно самостоятельными во всех фазах перехода

вновое состояние бытия – сознания, чем они отличаются от пассивности объектов ритуализации и«фатального» поведения героев индийского эпоса, вызванного «стечением обстоятельств», которых они добровольно не выбирали.

Следовательно, мы имеем все основания считать буддизм изначально ориентированным на человека и на гражданские отношения в обществе, что позволяет предположить их, хотя и раннее, но достаточно развитое состояние 74. Последнее играет немаловажную роль при определении времени происхождения буддизма. Новое отшельнически-миссионерское движение, несмотря насвои общечеловеческиеценностиикритикужречества,атакжеродоплеменной культуры, «прибегло» при организации своего образотворческого процесса к структуре посвятительной обрядности вкупе

сперетолкованным космогоническим мифом о рождении Будды 75. Благодаря этому цели нового движения стали понятны гражданам.

ЛевинтонЭт свойственно эпическому фольклору многих регионов земли

[ 1980:54].

171

ЧАСТЬ I. Очерк 1

«На ранних дописьменных этапах литературного творчества… когда ононепосредственно „вплеталось” втрансляцию текста,роль общезначимых (надындивидуальных) подсознательных парадигм

впроцессе порождения композиционных схем часто оказывалась решающей» [Романов 1985: 88].

Таким образом, агиографы Будды трудились уже всоздаваемой ими надритуальной сфере культуры, но пользовались смысловыми полями обрядовых актов. Если представления ритуалов перехода сообщали о перемене статуса индивида, то возникающие в творимой буддистами новой культурной нише идеи уже суть образцы поведения и программы действий в ином плане – в полном отвлечении отнаглядно-действенного содержания обряда, вподчинении поведения не социальным, а этическим задачам.

Древние буддисты создали колоссальное количество текстов. Их обилие, возможно, объясняется тем, что авторам, во первых, противостояла очень жёсткая структура не только в социальном, но и в культурном отношении, имевшая многовековые традиции, ипотому приходилось затрачиватьогромные усилия,чтобы «отвоевать» себе роль авторитетных учителей ипридать социозначимость внеструктурному образованию– сангхе. Во-вторых, буддизм конкурировал с другими щраманскими течениями мысли.

Кроме того, по мере становления гражданских отношений

вобществе его потребности в мировоззренческих образцах увеличивались ввиду того, что происходило постепенное осознание «гражданского поведения», отличного от родового, семейного, обрядового, бытового и прочего. Очевидно, то же самое будет справедливым сказать о речевом общении и перемене значений и смыслов в мышлении. Внутригосударственные связи и их регламентация, законы, кодификация различных форм собственности, структура общества и т. д. предполагали не только сознательный контроль вдействияхисловах,нетольконаучениеемучерезобъяснение действий итолкование слов (втовремя как вродоплеменных культурах опыт передавался преимущественно через подражание, научение и ритуальное повторение), но и осмысление событий, поступков, высказываний.

172