androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

системы с точки зрения семантики передаются формулой «вещь– слово– действие», то буддийская система – формулой «деяния – речь– мышление».

Представления, как ивсё живое, созидаются иразрушаются одновременно. Воплощаясь в текстовой деятельности в законы, нормы поведения, догматы, учения, понятия, образы, мифы, обрядовые действа ит. д., они придают стабильность знаковой системе, которая может перейти в жёсткость, когда теряется связь с потоком жизни общественного сознания. Тогда они либо выполняются автоматически в сфере деяния, ими пользуются нетворчески, схематически

всфере «языка– сознания», либо табуируются нерефлектируемыми запретами и намертво сцепляют огромные блоки системы, любое перемещение в которых грозит её крахом. Следовательно, представления, идеи, структуры мышления «умирают» взнаковых системах и в то же время «оживают» в рефлексии, смыслотворчестве, мистическом опыте.

Любая знаковая система «подпитывается» смыслотворчеством. Они друг без друга не могут существовать в изменяющейся действительности. Свои отношения они «выясняют» в текстовой деятельности. В противном случае смыслотворчество без системного упорядочивания, без связи сзаконами языка, социума, словесности, религии, философии, искусства превращается в хаос воображения (кальпана), в неуправляемый карнавал мыслей, в болезнь и смерть сознания. Законотворчество и образотворчество без проникновения в игру значений, скачков интуиции, таинства познания, безумных идей, свободы целеполагания и волеизъявления превращается

воковы, в муку, в мертвящую рутину череды дней, в порабощение,

вплен, который для одного может казаться лишь обыденной жизнью,

подобноступеняхсловуконечноонтекстом,которыевсегдаотличаличеловеческоеобщество навсех егоразвития»[Фрейденберг1978:14,27,65,107].

93

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Вгармоничных культурах развитие закона, образа и смысла происходит более или менее равномерно. Нарушение же равновесия между составляющими гармонию элементами культивируется отдельными социальными группами. Но то, что допустимо для группы, видимо, неверно будет переносить накультуру всего общества, как то предлагает великий русский мыслитель Н. А. Бердяев: «Отречение от разума мира сего – безумие в Боге есть высший подвиг свободы… Рационалисты те, для кого утрачено реальное содержание и реальный смысл слов ипонятий, мистики те, для кого слова и понятия полны живого, реального содержания и смысла»

[Бердяев 1989: 35, 36 и др.].

Вотличие от архаического общества, в котором «мифоили образотворчество первобытного человека непроизвольно; оно несоуживается ни с какой иной познавательной системой» [Фрейденберг 1978: 28], другим показателем культуры раннего общества, вероятно, становится равновесие между обновлёнными, а также новыми мифо-ритуальными комплексами иполучающими самостоятельность их «идеологическими обоснованиями», вкоторых образность выражения сменяется его понятийностью иотвлечённостью. «Перевести язык образа на язык понятий невозможно; очень неточно и очень условно мы можем только вскрывать смысловое значение образов как их значение всегда прямое и непосредственное» [там же: 43].

Соответственно менялся и способ ретрансляции культуры: воспроизведение её через подражание и ритуальное повторение (как

вархаической словесности, так и в мифо- и образо-обрядовых комплексах, в том числе и религиозных, ранних государств) дополнялось изучением текстов через постижение различных планов их содержания. Это осуществлялось при комментировании, переложении, аргументировании догматов выводным знанием, отправлении ритуалов, культовом строительстве и ваянии, составлении житий, паломнических повествований и других видов текстовой деятельности. Новая культура создавала гетерогенное общественное сознание, устанавливала определённую иерархию ценностей своей работы в быту, в трудовом процессе, при исполнении гражданских обязанностей и законов, в обрядности бытовой и в обрядности

94

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

храмовой, или религиозной, в полемике с инакомыслием, в анализе и истолковании текстов, в созерцании и т. д.

Какие же функции несли описываемые нами процессы законо-, образо- и смыслотворчества взнаковой системе ив самом обществе помимо того, что они являлись тремя сторонами текстовой деятельности? Думается, именно они осуществляли регуляцию знаковой системы таким образом, чтобы она отвечала и жизни общества (в различных слоях и взаимоотношениях между ними, ибо даже каждая социальная группа не только подстраивается под систему, но и подгоняет её под себя), и жизни его индивидов–граждан. Эти процессы суть системные отношения, поскольку они устанавливают отношения сообразные времени, условиям, уровням как между бесчисленными элементами знаковой системы, так имеждуразличными институтами самого общества, между ними и индивидуальными сознаниями, а также между внутренними пластами последних.

Здесь в отношения вступает такое количество факторов, что в полном объёме они не поддаются никакому учёту, даже если анализ производить на ограниченном пространстве литературного памятника и при помощи современных компьютеров. Неисчислимое множество взаимоотношений непрестанно текущей исторической действительности постоянно творит события, формы, тексты, не говоря уже онезафиксированных ежемгновенных, многомерных, дискретных и континуальных явлениях потока этой действительности. В ней три рассматриваемых процесса можно представить тремя параллельными течениями, движущимися в русле одной реки. Смыслотворчество пребывает всамой глубине, удна, и только на порогах и в водоворотах оно выходит наружу.

Продолжая рассуждать метафорически и аллегорически, можно сказать, что воды реки создают жизнь на её берегах в виде форм и институтов общежития, способов поведения ит. д., причём нанизком берегу, подверженном наводнениям, идёт общее социальное строительство быта, производства, государства, ана высоком– культовое. В древней Индии наиболее чётко это разделение осуществил буддизм.

Так, буддист-мирянин (упасака) не считался членом сангхи, хотя формально должен был отличаться отдругих членов общества,

95

ЧАСТЬ I. Очерк 1

поскольку ему предписывалось соблюдать пять нравственных заповедей и чтить три драгоценности: Будду, Дхарму, сангху [Минаев 1887: 79, 168]. Для участия же в обрядово-культовой деятельности мирянин посещал место пребывания монашеской общины или совершал паломничество по святым буддийским местам, что, согласно нашей аллегории, означает переплывать реку.

Способы поведения монаха тоже можно разделить по крайней мере на две категории. Один– для сангхи, где он занят изучением писания, отправлениями ритуала, медитативными упражнениями

ипрочим, что повышало уровень его духовного совершенствования

иприближало нирвану– искомое состояние нерождения. Другой– для мира, где помимо сбора подаяния и демонстрации примерного буддийского поведения он должен был заниматься миссионерством. «Монах буддийский быланагарийо, т. е. не имеющий дома. Покинув мир сего делами итреволнениями, монах недолжен был прерывать общения с людьми: на нём лежала великая обязанность – вещать народу истину. В его священном каноне записаны слова: „В горах

илесах пребывайте, вещая миру непрестанно мой святой Закон” («Буддхавамса»). „Грядите на пользу и во благо людям, сострадая миру, учите Закону, проповедуйте целомудрие. Не ходите вдвоем по одной дороге” (т. е. вещайте всюду истину– «Махавагга», I, II,1)» [там же: 119–120].

Отмеченные процессы были общи не только для Индии периода становления государственности, но и для других цивилизаций в аналогичную переходную эпоху. Помимо генеральных тенденций культуры итекстовой деятельности вИндиитой поры, видимо, специфически буддийское начало следует искать вобразеБудды, стоящем в центре как этой новой мифо-ритуальной системы, так и законо-

исмыслотворчества в мировоззрении, аксиологии, сотериологии

ит. д. С одной стороны, образ Будды наполнялся мифо-обрядовыми представлениями оповедении богов, героев, царей, пророков, чудотворцев ит. д., сдругой– он «обрастал плотью» значений исмыслов новой жизни языка– сознания, попадая в которую прежние слова

исловосочетания меняли свои коды и становились терминами, обозначениями понятий определённого учения, элементами систем с категориальными и вербально-логическими отношениями. Так

96

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

и образы мифо-ритуальной действительности создавали раннюю буддийскую словесность, иидеи, или пучки понятий законотворчества вкупе с представлениями смыслотворчества, творили «слово Будды» и «слово о слове Будды».

Однако, отдавая должное процессам, происходившим в древнеиндийских знаковых системах, которые влияли на формирование буддизма, не следует упускать из виду, что всякое культурное развитие есть и развитие социальное. Несмотря на относительное обособление сангхи и монастыря от общества, несмотря на то, что каждый буддист стремился сосредоточить своё внимание на целях духовного освобождения, «человек и наедине с собой сохраняет функции общения» [Выготский 1960: 198], а«социальное значение, „смысл” поступков отдельных людей могут быть поняты только в соотношении их ссистемой жизнедеятельности общества вцелом. Учёт этого обстоятельства весьма важен при рассмотрении религиозных систем» [Левада 1965: 57], а так же «важно отличать то, что делают люди, от того, что люди говорят, что они делают» [Коул,

Скрибнер 1977: 152].

Согласно культурно-исторической теории психики, не только поведение, но и высшие психические функции человека, например, его внимание, имеют общественно-историческое происхождение. Л. С. Выготский писал:

«Механизм произвольного внимания может быть понят только генетически и социально. Нигде поэтому не оправдываются с такой силой слова Блонделя, что волевое, или произвольное, поведение есть поведение соци-

альное по своему существу и что максимум воли есть максимум повинове-

ния. Мы знаем, что основным законом, по которому мы овладеваем поведением, всё равно чужим или своим, является закон овладения поведением через стимуляцию. Ключ к овладению поведением заложен в овладении стимулами, и культурное развитие какой-нибудь функции, в том числе и внимания, заключается в том, что в процессе совместной жизни и деятельности общественный человек вырабатывает ряд искусственных стимулов – знаков, силою этих стимулов направляется поведение, эти знаки становятся основным средством, при помощи которого личность овладевает собственными процессами поведения» [Выготский 1976: 186].

Внутриобщинная жизнь и деятельность древних буддистов достаточно хорошо известны из канонической литературы, и хотя реальная картина, очевидно, отличалась от описанной, всё-таки

97

ЧАСТЬ I. Очерк 1

этот «ряд искусственных стимулов» направлял поведение членов сангхи. Гораздо сложнее обстоит дело с выяснением взаимоотношений буддистов, особенно самых первых, с социальными слоями окружающего их общества, поскольку прозелитическая ориентация буддийских текстов явно выдавала желаемое за действительное.

Конечно, развитие и структурообразование древних обществ– проблема проблем современной науки. Опредёленную помощь в их описании и объяснении законов функционирования оказывает реконструкция через построение модели поматериалам нескольких обществ аналогичного уровня социально-экономического развития, как это сделано в этнографии [Кабо 1978: 81–82] и антропологии.

В данной работе неставится задача смоделировать древнеиндийское раннее общество, поскольку уже имеется множество непротиворечивых решений, принадлежащих как древним авторам различных конфессий, так и современным историкам. В этих реконструкциях стоит обратить внимание лишь наположение буддистов иих общин

всоциальной и социально-психологической структуре общества. Причём нужно избрать такую точку зрения, которая бы освещала причины, побуждавшие буддистов к текстовой деятельности, ибо через неё они овладевали своим поведением.

Согласно самоопределению буддистов как «братства нищих», долженствующих жить подаянием, нестяжанием, воздержанием, невреждениемит. д.,онинестремилисьзаниматькакоебытонибыло место вструктурированном социуме, предпочитая вести свою работу среди людей свободно или независимо отгосударственных институтов. Однако быть вобществе ижелать оставаться вне его социальных структур– явно неосуществимая затея, поменьшей мере потому, что государственное законотворчество рано или поздно «схватывает» и упорядочивает все мигрирующие элементы, «привязывая» их к определённому месту в системе.

Так случилось исбуддизмом вимперииАщоки (268–231 дон. э.). Вероятно, тольковданныйпериодэто щраманское течение приобрело социальный вес, т. е. буддисты, содной стороны, стали что-то значить

вобщественных отношениях, ас другой– могли быть использованы

видеологических и других целях центральной властью. Как можно судить по многочисленным надписям эдиктов Ащоки [Хрестоматия

98

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

1980: 112–121;Ashoka’s Edicts 1993; Вигасин 2007: 11–36], он вводил закон и порядок, называя их Дхармой, не только в мирские отношения, но и в культовые, внутриобщинные.

Каждая религиозная группа империи подлежала регистрации,

инад ней назначался своего рода управляющий чиновник (дхар- ма-махаматра), наблюдавший за членами общин, их духовным рвением, за вступавшими в неё, теми, кто приносил ей дары, что всячески приветствовалось. Он также призывал к веротерпимости

ик внутриобщинному согласию, поскольку раскольников, или инакомыслящих бхикшу и бхикшуни (монахинь), полагалось отселять от сангхи. Использовались же члены монашеских общин, судя по Большому наскальному указу № 13 [Вигасин 2007: 22–24, 126–132], в качестве посланцев царя в окраинных и завоеванных землях для разъяснения благочестивых и миролюбивых его помыслов, для создания образа царя-праведника, горько кающегося из-за жертв, понесённых народами в его войне с Калингой.

Пожалуй, больше всего благодеяний совершил Ащока вотношении буддийской сангхи, ноза его дарами следовало имногогранное вмешательство веёдела идаже веётекстовую деятельность. Именно об этом свидетельствуют колонные указы изСарнатха иРумминдеи, наскальные эдикты из Брахмагири и Бхадру (Байрата) [Хрестоматия 1980: 119–121; Вигасин 2007: 11–36; Минаев 1887: 85–99]. В последней надписи [Вигасин 2007: 29] названы и рекомендованы к постоянному прослушиванию и размышлению семь буддийских чтений, обобщённо именуемые «дхамма-палийайани» (санскр.: dharma-paryāya, или благовестия, речения Закона). Отметим, что ниодно изэтих названий неизвестно подошедшим донас собраниям буддийской литературы. Учёные полагают, что упомянутые внадписи «чтения» стали своего рода протовариантами более поздних текстов.

Если вспомнить, что над соблюдением указов надзирали специальные чиновники вкаждой общине, тонесложно догадаться, что эти семьустныхнарративовполучилидополнительныйстимулкразвитию

иширокомураспространениюсрединаселенияимперии.Однакоодновременно, вероятно, происходил и обратный процесс– небрежение кдругим темам изабвение их. Занимиже стояли учительские традиции и буддийские толки. Их представители, несогласные сцарским

99

ЧАСТЬ I. Очерк 1

пониманием «слова Будды», вернее, несогласные с буддийскими наставниками царя– знатоками названных сочинений, выселялись из монастырей и лишались его расположения и поддержки в соответствии с Сарнатхским колонным указом, или «Указом о расколе»

[Хрестоматия 1980: 120; Вигасин 2007: 28].

Столь активное проникновение политики вжизнь религиозного учения, кчемунужно отнести ибуддийский собор, проходивший при АщокеподводительствомМоггалипуттыТиссы– одногоизинициаторов борьбы спротивниками тхеравады, споры скоторыми освещены в«Катха-ватху», атакже стольже активное использование буддистов наидеологической «службе» 28, несомненно, имело колоссальное воздействиенатекстовуюдеятельность.Многиежанрыкакканонической, так ипостканонической литературы можно смело производить оттех стимулов, которые получил буддизм впериод правления Ащоки.

Однако при всей благотворности событий ипроцессов того времени для буддизма они допредела осложнили историческое исследование истоков религиозного учения. Во-первых, потому, что картина буддизма, предстающая из надписей, отличается от картины его, предстающей изканонов, азначит, между третьим ипервым веками донашейэрыбылмощныйвсплесктекстовойдеятельности29  .Во-вто- рых, наскальная надпись изБхабру (Байратская) о«поучениях ибеседах оДхарме»Буддыподрывает довериекпреданиямобизначальном составе Трипитаки 30, об авторитетности и авторстве её текстов 31.

Собственно переводы текста таковы.

«Вот каковы, почтенные, поучения и беседы о Дхарме: Виная-самукасе,

100

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

относительно лжи. Я желаю, почтенные, чтобы многие бхикшу и бхикшуни постоянно прослушивали эти поучения и беседы о Дхарме и постоянно размышляли о них. Так же должны поступать упасаки и упасики» (пер. В. В. Вертоградовой) [Хрестоматия 1980: 120] (курсив мой.– В. А.).

«…Известно, опочтенные, сколь велики мои благоговение ипреданность Будде, дхарме и общине. Всё, о почтенные, что произнесено Благословенным Буддой, – благое слово. Но что именно, о почтенные, мне представляется, (надо делать), чтобы благая дхарма была долговечна, я должен это сказать.

Вот каковы, о почтенные, дхармические чтения:

“Восхваление монашеской дисциплины”, “Преемство праведных”, “О страхах грядущих”, “Строфы отшельника”, “Рассуждение об отшельничестве”, “Вопрошание Упатишьи” и наставление Рахуле (сын Щакьямуни– В. А.), произнесённое Благословенным относительно лжи…» (перевод А. А. Вигасина) [Вигасин 2007: 29].

В-третьих, если предположить, что рекомендованные для изучения этой надписью семь буддийских произведений являлись доканоническим ядром одной из школ, допустим, вибхаджджа-ва- динов Моггалипутты Тиссы, то, используя вероятностные суждения специалистов [Минаев 1887: 91–93; Бонгард-Левин 1973: 30, 256–257; Lamotte 1988: 234–237] обих содержании иотождествлении с каноническими частями, можно заключить осравнительно ограниченном круге интересов этой школы:

1)дисциплинарные монастырские уставы;

2)правила ипути духовного совершенствования, или проблема святости в буддизме;

3)пророчества обопасностях ибедствиях, которые ждут вбудущем монахов, недостаточно усердных в Винае и Дхарме;

4)рассуждения о мудрости, мудрецах и их занятиях;

5)размышления о тройственном успокоении тела, речи и ума;

6)беседа Будды сУпатишьей, или Щарипутрой, обопасностях, которым подвергается монах;

7)осуждение лжи.

Из этого списка предметов учения явствует, что до времени Ащоки в буддийской текстовой деятельности преобладали проблемы организации монашеского поведения, определения категории святости и категории греховности, т. е. буддийского добра и зла с соответствующими этизацией и сотериологизацией текстов,

101

ЧАСТЬ I. Очерк 1

а также каузализацией следствий поведения, усердия; кроме того, буддистов занимали проблемы рефлексии.

Значит, из описываемых нами трёх процессов в самый ранний период буддизма прогрессировали законотворчество и смыслотворчество. Образо- и мифотворчество, видимо, было задействовано в меньшей мере. Ритуал же, тесно связанный в архаических обществах лишь споследним процессом, вбуддизме применялся ив законотворчестве (в формах посвящения, проведения дней покаяния и т. д.), и в смыслотворчестве (вмедитативных, йогических идругих упражнениях; правда, неизвестно, сколь рано они обрели формальную устойчивость).

Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология

Дальнейшая конкретизация модели текстовой деятельности иеё стимулов в первоначальном буддизме, т. е. до его огосударствления Ащокой и его сподвижниками, может быть осуществлена через рассмотрение социальной дистрибуции древнеиндийского общества долины Ганга. Выше уже отмечалось, что царь Ащока прибегал к помощи служителей неортодоксальных вероучений при проведении своей внутренней политики в среде покоренных племен, как то явствует прежде всего из Большого наскального указа № 13, найденного в Шахбазгархи [Хрестоматия 1980: 114–115;Ashoka’s Edicts 1993: 15–17; Вигасин 2007: 22–24].

Царь поступал так не только потому, что щраманы проповедовали Дхарму веротерпимости, милосердия и прощения обид на различных местных диалектах, как то, например, рекомендовал делать Будда своим последователям в Виная-питаке (Чула-вагга V, 33, 1 – Vinaya Texts 1881–1885, P. 3: 190–191], а брахманы были верны священному языку санскриту32. И не только потому, что слу-

жители брахманского культа не могли входить в контакт и общаться

Омифо-ритуальнойикультурнойролисанскритакартиной, ресанскритизации буддийских текстов разрыве с «индуистской мира» см. [Топо-

ров32 1985:21–23].

102