androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Её критерии не были общепринятыми, вызывали острые дискуссии, и тем не менее они дают представления о путях развития буддийской словесности, существовавшей в дописьменный период на языках и диалектах тех народов, в среде которых распространялся буддизм. Крупнейший буддолог современности Этьен Ламотт остановился на проблемах формирования канонической литературы

иаутентичности её текстов встатье, вкоторой привёл богатый материал из палийских, санскритских памятников, атакже из китайских переводов хинаянских священных книг [Lamotte 1983]. Отдельные его изыскания важны и для данной работы.

Согласно преданиям, Гаутама Будда сознательно не назначил после себя преемника, советуя монахам либо быть самостоятельными в духовных поисках и ни на кого не полагаться, либо искать прибежища, защиты и наставления в Дхарме, которую он не считал собственным детищем, а, напротив, поклонялся и служил ей, будучи и в этом отношении примером для учеников [Lamotte 1983: 4–5] 11. Вероятно, на таком неавторском обращении с текстом могло сказаться и влияние брахманизма, считавшего, что Веды никем не сотворены. Но если они были услышаны провидцами (риши)

и«застыли» в культе всвоей лингво-фонетической ипостаси, тобуддийские тексты Дхармы были свободны отэтого. Их план выражения был весьма динамичен и по языку, и по содержанию, и по подходу к уровню понимания слушателя, атакже пошкольной иучительской преемственности проповеди, ибо направления ишколы часто раскалывающихся общин буддизма стремились к созданию собственных канонов, в которых запечатлевалась Дхарма 12.

выделяющаясяСутта-питаки обрамляющимрассказом(itihāsasamvāda)–техникитип,с оторыммы ужезнакомыпоУпанишадами„Махабхарате”»[Winternitz1913:16,26,27].

63

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Следовательно, нужно ожидать, что в раннем буддизме понятие дхармы означало не внешний текст (некий фиксированный комплекс элементов речевой деятельности), авнутренний, причём даже не на уровне внутренней речи, а на уровне определённой организации смысловых полей, т. е. в тех бессловесных глубинах сознания, где соединяются умственная и свёрнутая речевая активность. Такое личностно-творческое начало буддийской текстовой культуры нельзя путать с авторским, поскольку тексты порождались вприверженцах Срединного пути (мадхьяма-пратипат– одно изназваний буддизма), а не наоборот 13.

Буддийские канонические сочинения разных школ, зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, порою значительно отличаются посодержанию. Но и в тексте одной традиции нередко можно встретить если неязыковые разновременные пласты, то по крайней мере несовпадающие характеристики, формулировки и т. д. К примеру, палийская «Махапариниббана-сутта», или «Слово о великом и полном прекращении рождений (Будды)» 14, – одно из древнейших произведений буддизма– включила в себя неодинаковые числовые комплексы «драгоценностей» и формул «поиска прибежища». Так, последнее рекомендуется искать всамом себе или

вДхарме (II, 33–35), вДхарме, ведущей косвобождению (III,7;V,6),

вдругих же местах текста прибежищем именуется традиционная триада– Будда, Дхарма и сангха (IV, 43; V, 63; VI, 5–6). В пассажах первого слоя Дхарма признаётся высшей иединственной ценностью,

вV, 62–64 она уже равноценна сВинаей,аотрывокVI, 5–6 объявляет драгоценностями Будду, Дхарму, сангху и Путь (магга) [Last Days 1974]. Заметим, что в «Четокхила-сутте» (3–6, 15–18) из «Мадждж- хима-никайи» наряду с Буддой (называемом здесь Учитель– Сат-

отождествляютсяиз ымени, оком сомы, с поэтическим вдохновением, вызванным питием сомы…»[Алаев,Вигасин,Сафронова2010:38–39].

14  Одругиххинаянскихимахаянскихверсияхсм.[Памятники1985:38–41].

64

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

ряда называется Знание (санскр. śikṣā), в переводе Т. Рис-Дэвидса

«the System of Self-culture» [Buddhist Sutras 1980: 224, 228–229].

По-видимому, значение числовых комплексов современем менялось и трансляторы текста производили его коррекцию.

Э. Ламотт сообщает, что в раннем буддизме текстами Дхармы признавались не только те, которые возвестил Будда или провозгласили его непосредственные собратья, но и те, что стали известны через былых мудрецов (риши), учеников прежних будд, богов (дэва)

идаже привидений (упападука). Всё это передавалось и умножалось многими поколениями проповедников, не задумывавшихся обаутентичностиэтогонаследия,и«толькопозднимчисломбуддисты осознали необходимость кодификации Дхармы» [Lamotte 1983: 6].

Возможно ли было в принципе привести к единообразию это идейно-пёстрое странническое движение? Каждая из более или менее сплотившихся групп учительских традиций (арья-вамща или парам-пара), называемых в науке школами и подшколами (а иногда сектами), составляя собственное собрание священной литературы, заявляла, что именно её канон был принят на первом после паринирваны Будды соборе в Раджагрихе, хотя в канонизируемых сочинениях нередко упоминались гораздо более поздние события

иимена: греко-бактрийское царство, Ащока, династия Кушан и т. д. О составе канона согласия не было ни тогда, ни сейчас. Например, тхеравадины спорят о включении «Паривары» (произведение сингальского монаха) в Виная-питаку и «Кхуддака-никаи» (или её отдельных частей) в Сутта-питаку.

«Ранняя буддийская литература была полностью поглощена неорганизованной массой текстов школ. Старая рецитация, которая никогда инедостигала уровня признания всей общиной, совершенно исчезла», итакое состояние привело, во первых, кпотере огромного числа сутр, аво вторых, кпоявлению апокрифических текстов идругих родов словесности [Lamotte 1983: 7–8]. Чтобы ориентироваться самим монахам в этом море устно циркулирующих речений, было создано учение по чисто теоретической оценке аутентичности текстов, т. е. фактически поправилам их причисления кДхарме той или иной школы. Оно содержится впалийской исанскритской рецензиях

«Махападеща-сутры» [Lamotte 1983: 9–13; Misra 1972: 22–23].

65

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций

Буддология основывается наконкретных текстологических исследованиях.Но,ксожалению,внейпрактическинеуделялосьвнимания теории текстовой культуры как исторической, ане филологической дисциплины. При этом в мировой науке стараниями прежде всего этнологов ипсихолингвистов, структуралистов, постструктуралистов, культурологов происходит осознание того, что тексты не столько создавались в те или иные исторические периоды, сколько творили историю, и их вправе считать субъектами исторического развития 15.

Поскольку в этом вопросе существует широкий разброс мнений и даже российские учёные с трудом понимают друг друга (см. [Диалог 1989]), видимо, необходимо остановиться на некоторых общих положениях, втрактовке которых ябуду опираться нарезультаты отечественной школы втеории развития высших психических функций идеятельностного подхода впсихологии (Л. С. Выготский, А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев и их ученики). Применение этой теории О. М. Фрейденберг при изучении архаичной и античной культур оказалось, как мне кажется, столь плодотворным, что достойно продолжения.

Тексты действуют в общественном сознании, опосредуя или осуществляя идеи– ментальные образования, возникшие вглубинах смысловых полей. Идея– более индивидуально-личностна, нежели текст. Она может быть выражена различно, но её явленное суще-

(см.[Ивбулис1989:73–74инерасшифруемыесл.], также[Фуко1977:423–487]).

66

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

текстов, стольже обусловлено культурно-исторически ипсихо-линг- вистически, сколь и «подсознательная» невыявленная жизнь идеи. Идеи– это своего рода узлы смысло-мыслей, определяемые нами на разных уровнях потока сознания, чего нельзя сказать об элементарном акте мысли.

Л. С. Выготский писал:

«Движение самого процесса мышления от мысли к слову есть развитие. Мысль не выражается в слове, но совершается в слове… Смысл слова… представляет собой совокупность всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании благодаря слову. Смысл слова, таким образом, оказывается всегда динамическим, текучим, сложным образованием, которое имеет несколько зон различной устойчивости. Значение есть только одна из зон того смысла, который приобретает слово в контексте какой-либо речи… Течение и движение мысли не совпадают прямо и непосредственно с развёртыванием речи. Единицы мысли и единицы речи не совпадают. Один и другой процессы обнаруживают единство, но не тождество. Они связаны друг сдругом сложными переходами, сложными превращениями… Мысль– ещё не последняя инстанция во всём этом процессе. Сама мысль рождается неиз другой мысли, аиз мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции» [Выготский 1981: 163–174].

Нарисованную выдающимся психологом картину «живого» творчества, постоянно действующего вчеловеке, а значит, и в обществе, можно уподобить круговороту воды вприроде. Если слово является единицей языка, а предложение– живой речи, то текст– единицей культуры: словесности, изобразительного искусства, знаний, верований, установлений закона. Насколько текст являет собой смысловое и социозначимое единство слов и предложений, настолько язык и речь испытывают влияние текста в своих коммуникативных и регулятивных функциях. В тексте единицы языка и речи достигают следующего уровня синсемантического развития: переходят от житейских понятий и наглядно-действенных связей к понятиям культуры и вербально-логическим связям, меняющим смысловые поля в сознании индивидов и режим умственных действий

[Лурия 1979: 147–164].

Приобщение к культуре осуществляется при обучении текстам, их полном или частичном воспроизведении в поведении, общении, мышлении, а также при сотворении новых. Эти фазы текстовой

67

ЧАСТЬ I. Очерк 1

деятельности многомерны, ситуативны, конкретны, историчны

ииндивидуальны (взависимости отспособностей, социальных ориентаций, целевых установок). Каждый человек занят ивнетекстовой деятельностью (например, отправление бытовых ифизиологических потребностей), в которой поведение, общение и мышление во многом погружены ещё в симпрактическую стихию первых лет жизни.

Впринципе культура стремится вытеснить всё естественное путём создания текстов, регулирующих, ограничивающих или, наоборот, усложняющих проявление потребностей, как то: обычай, диета и этикет в приёме пищи, целибат и наука любви в половых отношениях и т. д. В формировании текстовой культуры участвуют

итакие внетекстовые архетипы, которые проникли во внеязыковые глубины сознания в начальный период жизни и облекаются в образы и слова в особых, фазовых и паранормальных состояниях

[там же: 98–114].

Следующей стадией развития текстовой деятельности признаётся переход от вербально-логических связей языка к силлогистическим [там же: 256], когда мышление уже способно делать теоретические выводы, а вместе с ним появляются и новые коды языка. Теоретическая деятельность (как вонтогенезе, так ив филогенезе) становится тем подвидом текстовой, который в наибольшей степени удалён нетолько отсимпрактической природы языка, ноиотличного опыта.

Однако выводное знание нестало, кпримеру, вбуддизме высшим, т. е.ведущим кпровозглашённым высшими целями культуры, нотем не менее оно расширило сферу текстовой деятельности и сделало сознание буддиста ещё более гетерогенным. Буддисты, выключенные изобщественно-экономического уклада, аследовательно, иизнагляд- но-действенныхформпрактики[тамже:260–264],моглиосуществить переход от образно-чувственного мышления к абстрактно-теорети- ческому только впроцессе воспроизведения определённых текстов. Работа с ними формировала буддийскую систему, сопряжённую со структурой и кодами общественного сознания.

Здесь уместно напомнить выводы американских учёных М. Коул

иС. Скрибнера, опиравшихсянатруды Л. С. ВыготскогоиА. Р. Лурии, относительно когнитивной природы общения, выявленной при анализе экспериментов психологов и антропологов.

68

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

«Для обеспечения эффективной коммуникации в экспериментальных условиях должны совместно действовать различные взаимосвязанные познавательные процессы. Мы видим, что для успешного формулирования сообщения необходимо, чтобы „говорящий” воспринимал различия, обращал внимание на различительные признаки объектов, находил в своём словаре подходящие термины для описания их, запоминал уже использованные описания и понимал задачу. При этом мы ещё не назвали способы принимать во внимание точку зрения слушателя! Очевидно, нарушение любого из этих процессов – вследствие того, что индивид „не обладает” им или не применяет его, – может привести к неудаче в решении задачи» [Коул,

Скрибнер 1977: 234].

Характер этой деятельности творческий, по-видимому, даже при рецитации текста про себя.

«Деятельность, определяющая объект, над которым она производится, определяет тем самым и субъект, который её производит, работая над ним, он определяет не только его, но и себя. Индивидуальность большого художника нетолько проявляется, она исозидается впроцессе творчества… В творчестве созидается и сам творец… Лишь в организации мира мыслей формируется мыслитель, в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть только один путь– если есть путь– для создания большой личности: большая работа над большим творением» [Рубинштейн 1989: 94–95].

С историко-культурной точки зрения текстовая деятельность не столько атрибут буддизма, сколько само это течение, влекущее вошедших в него пловцов, ив этом смысле она творец, созидающий и буддизм, и буддистов.

Однако, принимая тот или иной план рассмотрения, следует помнить, что в действительности любая деятельность и её агенты пребывают в диалектическом единстве взаимосозидания друг друга [Щедровицкий 1967: 38–47; Лефевр, Щедровицкий, Юдин 1967: 51–54]. Поэтому, при всей культурологической значимости исследований, подходов и результатов постструктуралистов (см. выше примеч. 15),всё-таки, думается, они впадают вкрайность, недооценивая человеческую деятельность втворческом её аспекте ипереоценивая

вэтом отношении текст.

Вбесписьменный период текстовой культуры роль её живого носителя– жреца, учителя, пророка– несравнимо выше, тогда как с появлением книги функции транслятора знаний смещаются нанеё. Прекрасно известно, какое место занимали в древнем обществе Индии брахманы. По аналогии можно предположить, что столь же

69

ЧАСТЬ I. Очерк 1

высоко стояли жрецы неарианизированных обществ долины Ганга. Но буддийское и другие щраманские течения находились вне общественных институтов. На каком основании эти без роду-племени люди претендовали навещание истин, настяжание знаний, название мудрых и кто готов был их слушать, а также поддерживать?

Правильный, хотя и поверхностный ответ на этот вопрос найти несложно: брахманское жречество, с одной стороны, неизбежно должно было потерять свои чрезвычайно высокие привилегии

вусловиях, когда основы государственности обеспечивали воины (кшатрии), устанавливавшие власть и порядок, а также деловые люди (вайщьи), и, следовательно, щраманские движения имели

вних свою питательную среду и использовались как оппозиция ортодоксальному брахманству. Не говоря уже о ритуальных жертвоприношениях домашнего скота, чуждых неарийским народам «Срединной страны».

Сдругой стороны, брахманы, будучи носителями развитой текстовой культуры, меняли свои социальные функции, переходя изразрядажрецов вразрядчиновников, азначит, их ритуально обря­ довая текстовая деятельность дополнялась законодательной, которая требовала по своей природе учитывать различные нюансы общественной жизни и отвечать её реалиям.

Думается, существенным было и то, что создание альтернативных культовых структур стало естественным для древнеиндийского общества ещё в поздневедийскую эпоху. Так, в одном гимне последней книги «Ригведы» [X, 136] повествуется о святых молчальниках (муни), приобретших сверхъестественные способности. «Атхарваведа» [XV] сообщает о вратьях– лицах, не чтящих Веды, отправляющих неведийские культы, предающихся аскетизму и самоистязанию. Уже в ранних Упанишадах возникает представление об освобождении (мокша) из плена общепризнанных идеалов (три-варга) ио людях, стремящихся кэтой цели (названной позднее четвёртой),– странствующих аскетах-молчальниках (йати, санньясин, муни, щраман), нищих проповедниках (бхикшу) [Брихадараньяка-у- панишада 1964] (см.: III, 5, 1; IV, 4, 22). Сукумар Датт считает (вслед заП. Дойссеном),что щраманы-аскетыУпанишадвсё-таки совершали некоторые обряды, тем не менее они не пользовались уважением

70

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

в поздневедийскую эпоху. Признание общества к ним приходит только в период составления дхарма-щастр (подборка материалов изкоторых приводится вкниге). Небрахманские паривраджики резко отличались от первых именно своим отрицательным отношением к Ведам, жрецам, жертвоприношениям [Dutt 1960: 46–60].

Ранние Упанишады обычно датируютсяVII–VI вв. до н. э., хотя есть и другие мнения. Так, видный индийский учёный Лал Мани Джоши полагает, что ни одна Упанишада не относится к добуддийскому времени, что их совпадения с учением Будды доказывают их происхождение в период между Буддой и Ащокой [Joshi 1973: 14–25; Joshi 1987: XXII]. Отметим, что действительно образ жизни отшельников и представления о задачах и целях аскетической практики были «узаконены» позднее, когда их деятельность была описана

ивключена вединую схему «четырёх целей» и«четырёх ащрамов», или жизненных стадий, – «Манава-дхарма-щастра» (VI, 33–45) 16.

По мнению исследователей, институт нищенствующих аске- тов-странников пополнялся, с одной стороны, теми, кто «бойкотировал» социальное устройство общества по арийской модели

ине участвовал в посвятительных церемониях (упанаяна), с другой стороны, теми, кто подвергался остракизму [Gonda 1965: 391; Mookerji 1974: 176]. Очевидно, эти процессы обострились впериод становления ранней государственности.

Хотя данные идеологемы первоначально предназначались для брахманов, полностью отринувших не только общественные, ноиритуальные ценности ради достижения высшего состояния духа, внешние поведенческие аспекты этих нищенствующих странников (паривраджиков), живших подаянием, видимо, определили всоциальной структуре легальное ипочётное место для всех лиц, которые

старейших упанишад… к VIII–VI ввдостаточно. . э., . е. к добуддийскому периоду» [Упанишады 2000: 17]. «Законы Ману» датируются «не ранее I в.» [Алаев, Вигасин,Сафронова2010:127].

71

ЧАСТЬ I. Очерк 1

уже в«Артха-щастре» именно зааскетом, ане за брахманом: «Закон для брахмана– учение, обучение, жертвоприношение для себя идля других, раздача даров и их получение… Закон для странствующего отшельника– обуздание чувств, прекращение (всяких) действий, отсутствие собственности, прекращение общения с людьми, принятие милостыни, жизнь в лесу в разных местах, чистота внешняя и внутренняя» [Артхашастра, 1959: 18] 17.

Однако буддисты не совсем вписывались и в эту модель поведения, поскольку отрицали крайности аскетизма и лесное отшельничество без общения с людьми. Буддисты, напротив, шли к ним,

издесь немаловажное значение имела воспитанная брахманизмом

ииспользованная буддизмом сознательная установка на благотворительность, даяние. Автор «Артха-щастры» считает, что «раздача даров»– закон и для брахмана, и для кшатрия, и для вайщьи; кроме того, домохозяин (грихастха) обязан одаривать богов, предков, гостей, слуг, в этом смысле он источник и опора всех ащрамов, всего общества [Артхашастра 1959: 18], в том числе и буддистов. Примерно то же устанавливалось и «Манава-дхарма-щастрой» (VI, 87). Согласно «Гаутама-дхарма-сутре» (V, 18 и сл.), «за всякий дар была награда», а «отказ в подаянии благочестивому брахмачарину влёк за собой уничтожение всех тех нравственных заслуг, которые приобретались предшествующими жертвами, дарами, приношениями

ит. д.» [Минаев 1887: 167–168] 18.

Упомянутый в цитате из сутры брахмачарин (первоначально– юноша, обучающийся у брахмана Ведам, отправлению обрядов и прочему) является фигурой весьма примечательной как вбрахманистской, так ив буддийской литературе. Изнаименований четырёх жизненных стадий именно первая– ученичество– чаще встречается в Упанишадах [Сыркин 1971: 102] и наиболее разработана в них по части таких характеристик, как знание, воздержание (тапас), целомудрие, благочестивое, смиренное поведение, почитание учителя (гуру) и служение ему [Gonda 1965: 286–299]. Более того,

Памятник сравнительно поздний, примерно I в. н. э. [Алаев, Вигасин,

Сафронова17 2010:127].

Ср. с оценкой позднего буддизма в этом отношении [Ольденбург 1895: 16418– 165].

72