androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

в «Чхандогья-упанишаде» (II, 23) впервые введийской словесности говорится о постоянном (найштика), длящемся всю жизнь ученичестве, и в этом же тексте ниже (VIII, 5) подчёркивается значение состояния брахмачарья для обретения священного знания и достижения мира Брахмы [там же: 298].

Дальнейшее развитие идеи происходило в раннем буддизме. Крупнейший голландский индолог Я. Гонда собрал в своей книге множество фрагментов из палийского канона с термином «брах- ма-чария» и иногда его заменяющим «дхамма-чария» [там же: 300–308]. В Сутта-питаке термин используется при описании деятельности Татхагаты – Истинносущего, совершенного, просветлённого учителя буддийских доктрин. Брахмачарином называется и монах (бхиккху), и всякий ведущий святую жизнь от рождения до смерти, преданный знанию и добродетельному поведению; его цель – высший буддийский идеал – архатство и нирвана. На буддийского брахмачарина распространялись все прежние характеристики. Согласно «Маджджхима-никае» (I, 145), он просит малого, доволен, асоциален, энергичен, обладает моральными навыками, сосредоточением, мудростью, свободой, знанием и обучает всему этому других [там же: 305].

В «Брахма-джала-сутте» подчёркивается, что, вотличие отбрахманских учителей, много берущих заучение, «аскет Готама не принимает нирабов, нирабынь,– аскет Готама непринимает нислонов, ни рогатого скота, ни жеребцов, ни кобыл,– аскет Готама не принимает пахотных полей» [Ольденберг, 1900: 355]. Аскетом (щраманом) Готамой называли Будду Щакьямуни до Просветления.

По мнению Я. Гонды, модель поведения буддийского монаха (бхикшу) совместила в себе элементы как брахмачарина, продолжавшего высоконравственное ученичество всю жизнь, так и санньясина– отшельника, оставившего всё мирское ипрактиковавшего духовное в медитативной и йогической деятельности. «Буддизм признал для своих монахов многие правила брахмачарья: сбор милостыни на пропитание… ахимсу, отстранённость от роскоши, физическую чистоту, пост, упор на углублённое изучение» [Gonda 1965: 302, 305].

73

ЧАСТЬ I. Очерк 1

В принципе разделяя позицию голландского учёного, всё-таки замечу, что единственного упоминания в добуддийской литературе (в «Чхандогья-упанишаде») о возможности для брахмана пребывать

вкачестве брахмачарина всю жизнь явно недостаточно, чтобы «узаконивать» многочисленные неортодоксальные движения в долине Ганга времён Будды и позже, тем более что они отрицали авторитет Вед и брахманский ритуализм – главные предметы ученичества по Упанишадам.

Очевидно, при возникновении буддизма с его общинной организацией важную роль играли социально-исторические причины– распад родовых отношений иформирование гражданских. Буддисты, оказавшиеся в самом низу нового общества, нищими, чего ранее не могло произойти в кровнородственном коллективе, вынужденными всю жизнь просить подаяние, должны были искать прецеденты своему состоянию и поведению, поэтому они и прибегали

всвоей текстовой деятельности к парадигмам Упанишад, а затем и дхарма-щастр.

Раннее законотворчество брахманизма, зафиксированное вдхар- ма-сутрах, фактически закрепило систему традиционных норм поведения в ритуальной культуре и тем самым породило новую знаковую систему, полностью отделённую от «содержательной деятельности» [Романов 1979: 104–105]. Но поскольку это новое строилось на фундаменте прежней текстовой деятельности– ритуальных наставлениях Брахман, разъясняющих их щраута-сутрах, а также на руководствах по домашним обрядам (грихья-сутрах), постольку эта система инемогла включить всебя объекты описания, идейно чуждые брахманскому культу (буддизм, джайнизм и др.), хотя внешним ему объектам, например поведению санньясинов, щудр и других, уже подыскивалось своё место, ионо было найдено

втекстах следующего уровня– дхарма-щастрах.

Замкнутость знаковой системы брахманизма имела своим следствием и то, что все неортодоксальные направления мысли были «обречены» устраивать общинную жизнь самостоятельно, вольно обращаясь в текстовой деятельности с уже разработанными брахманами моделями описания и предпочитая создавать собственные, сколь это возможно в условиях единой (пусть многообразной)

74

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

культуры общества. Таким образом, кзаконотворческой деятельности

вдревних государствах Индии можно подобрать по меньшей мере два ключа: брахманический, или астика, открывающий устроение общества «сверху», инебрахманический, или настика, открывающий устройство сообществ, не вошедших в систему, но стремящихся к социальной реабилитации и интеграции с государством.

Не следует упускать из виду, что помимо последних в ту эпоху

вдолине Ганга существовало и множество других, не родоплеменных сообществ, объединённых либо отправлением тайных культов [Gonda 1965: 345–350], либо аскетической практикой, совершенно несовместимой с мирской жизнью (как призывал Дэвадатта последователей Будды), либо преступной деятельностью. Эти группы не искали включения в общественные структуры, но тоже имели жёсткие «неписаные» уставы.

Поповоду последнего сообщества любопытны изыскания известного индолога А. Бэшема:

«Судя по беглым упоминаниям в буддийских текстах, Прасенаджит (царь Кошалы при Будде.– В. А.) был малодеятельным правителем, всё свое богатство и время он тратил на святых подвижников как ортодоксальных, так и еретических направлений. Страна между тем кишела разбойниками, и государственное управление слабо контролировалось через вождей племён и вассальных царьков… В начале рассматриваемого периода происходил процесс, несколько напоминающий современные события в некоторых областях Африки. Цивилизованные и полуцивилизованные племена распадались под натиском арийской культуры; уже во времена Маурьев деревни были часто перенаселены: многие бедняки из сельских районов горных местностей хлынули в города, но нашли там ещё более тяжёлые условия жизни, чем в родных местах. Некоторые из этих несчастных, оторванных от родной среды, и пополняли контингент профессиональных преступников, которые, по-видимому, во всех древнеиндийских городах составляли 1/10 населения. Позднейшие источники говорят о кастах профессиональных воров, поднявших воровство до уровня искусства и пользовавшихся письменными руководствами в своей профессии» [Бэшем 1977: 55, 124].

Выше уже отмечалось выраженное взаконотворческой деятельности стремление упорядочить абсолютно все проявления общественной и личной жизни, и тем она отличается от ритуально-культовой текстовой деятельности.

75

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Взаимосвязь образцового (по Дхарме) поведения учеников Будды со смыслотворчеством

В вопросе генезиса буддийской текстовой деятельности, очевидно, важное место занимают проблемы сознания носителя культуры, преобразуемого законотворчеством. Так, в дхарма-сутрах обряд «выступал как нечто внешнее, противоположное своему потенциальному воспроизводителю, как некая норма, дхарма, навязываемая обществом извне. При этом эксплицитно противопоставленная субъекту норма, оторванная от своего „деятельного образца”, требовала для себя хотябы минимума мотивировок и оценок, отделённых от конкретной ситуации. Иными словами, она требовала и „идеологического оправдания”, которое и обнаруживается в пояснительных частях дхармических текстов– артха-вадах»

[Романов 1979: 105].

Буддийские составители канонических писаний прибегали к той же модели. По крайней мере с теоретической точки зрения тексты Винаи можно расценивать вкачестве артха-вады кдисциплинарным правилам «Пратимокши». Но из этой поздней организации канона вовсе не следует, что версии «Пратимокши» предшествуют другим частям Виная-питаки. Нормы поведения буддийских монахов складывались постепенно по мере упорядочения их образа жизни,

азатем и ритуализации как отдельных её стадий, так и конкретных поведенческих актов [Prebish 1975: 17–28; Dutt 1960: 81].

Буддийское законотворчество превращало в парадигму образ- цово-дхармическое поведение Будды и его учеников. Их действия, высказывания, размышления обрели статус долженствования («поступи так», «не говори так», «думай так»), сакральной нормы для членов нищенствующего братства. Эти положения сочли Дхармой,

ажизнь в соответствии с ними– подлинно нравственной. Каждый был в состоянии сверить свои поступки по Винае, но как глубоко и правильно он понимал эти тексты, регулярно оценивалось всей общиной в дни постатейных чтений «Пратимокши» (своего рода публичных покаяниях дважды в месяц).

76

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Таким образом, саморефлексия играла поменьшей мере три роли:

1.ретранслятора Винаи;

2.текстопорождающего механизма этической литературы, а в первые века буддизма– текстов самой Винаи;

3.канала передачи смыслов отвлечённо-понятийного законодательного мышления в реально-деятельную жизнь членов сангхи.

Результатом этого канала передачи наиболее яркие образцы такого странного, необъяснимого с точки зрения обыденной мотивации поведения должны были восприниматься в общественном сознании вкачестве либо воспроизведения сакрального текста, либо составления нового. Эти образцы вошли и в житийную литературу Будды иего учеников иоказались мощным стимулятором разработки обоснования немотивированных поступков, вылившихся в учение о карме– этической причинно-следственной связи поколений.

Становление отношений вобществе, возникновение внём новых слоёв и групп, появление неизвестных ранее обязанностей и прав у прежних слоёв– всё это не могло быть полностью санкционировано при помощи брахманского культа, веками обслуживавшего лишь родоплеменные объединения индоариев. Поэтому неизбежен был раскол мифо-ритуального комплекса. Его действенно-об- разное содержание в Брахманах сменялось на этико-понятийное в дхарма-щастрах [Романов 1980: 142–153], что сопровождалось формированием в текстах вербально-логических связей, необходимых при описании и возникновении мотива, и побудительных структур. Процессы, аналогичные законотворчеству, происходили страдиционными регуляторами ивдругих жанрах, например вэпосе

[Романов 1985: 99–100].

О. M. Фрейденберг считала, что этот переходный период вистории древней словесности иесть эпоха фольклора. Его тексты используют, но не творят миф (в отношении буддизма, создавшего новую мифологию, это не совсем справедливое утверждение), авторство хотя ипродолжает оставаться безличностным, ноуже «индивидуализируется». Это творчество дало начало различным видам текстовой

77

ЧАСТЬ I. Очерк 1

деятельности в эпосе, религии, праве, искусстве, философии и др. [Фрейденберг 1978: 163–169].

Вцелом этот этап развития речевого сознания занял сравнительно долгий период древнеиндийской истории. Переход отнаглядно-дей- ственных к вербально-логическим связям начался в Упанишадах и дхарма-сутрах. В метрических же дхарма-щастрах, а также в буддийской канонической домахаянской литературе главную роль уже играют причинно-следственные смыслы и нравственно-кате- гориальные коды языка. Динамический характер новой знаковой системы состоял, как это ни звучит парадоксально, в отсутствии гарантий достижения высших этических целей. Раньше считалось, что достижение духовных целей обеспечивалось отправлением ритуала. Освобождениеже вкачестве цели требовало каждодневного служения и не одно рождение.

Проблема правильности Пути от существования (описание различных его форм) к долженствованию (описание верховных состояний духа и горних миров) явилась прекрасным стимулом многообразных культурных поисков. По-видимому, их было достаточно и без каких-то социально-экономических катаклизмов, чтобы совершился переход речевого сознания науровень силлогистического мышления, отражённого втеоретико-текстовой деятельности самых ранних индийских школ выводного знания (II в. н. э.).

Естественно, что в мировоззренческом обосновании нуждалось теперь не только законотворчество норм гражданского общежития, но и практически все части новой знаковой системы, которая вовсе не отменяла ни культовых отправлений, ни их социальных функций, ни ритуального сознания. Новая знаковая система, пре-

продолжающиминезависимымисвоей совокупности архаичный ритуал), главная сфера реализации социальных функций коллектива» [Топоров 1988: 16]. Однако рассматриваемыеотношениягенетическойдополнительностивзаимодополняющихновой старой знаковых систем–лишь малая часть множества пар

78

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

прежних терминов, лишив их ритуальной магии слова, исформировала автономную сферу идей. Их воздействие на мысли придавало хаотическому течению те определённые направления, которые суть смыслотворчество, возвращаемое в текстовую деятельность опосредованно опять-таки движением (волной) в сфере идей.

Вэтой диалектике языка – сознания, или речи и мышления (по Выготскому), ведущие позиции у буддистов занимала саморефлексия. С одной стороны, с её помощью разрабатывались понятийные коды, а с другой– углублялись умосозерцательные планы посредством утончения смыслов и нюансов значений. Последнее было важно как для развития йогической медитативной практики

иеё описаний, так идля дхармического анализа, способствовавшего становлению буддийских учений о причинности.

Вэтой связи уместно привести мнение отечественного культуролога О. М. Фрейденберг: «Форма есть особый вид смысла, асмыслы– будущие формы иструктуры» [Фрейденберг 1978: 79–80]. Интересны её наблюдения над изменениями в тандеме культового формотворчества (слово, вещь, действие) и смыслотворчества при долгом переходе от родоплеменного общества к государству:

79

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Творческая активность тех и других сказывается в понятийной транспонировке древних конкретных образов, в том числе и в этизировании мифа.

Так же как слово, полную перемену осмысления получает в культе вещь. Она приобретает каузальную природу, этизируется и сакрализируется. И в мире возникает понятие святыни. В этот же период возникают анимистические представления об отделении души от тела. Изжитая смысловая система одинаково и вполне параллельно вставляет во все социальные окна тюремную решетку из условностей. Они сверху, в племенном (а дальше и в государственном) управлении, они в социальной структуре, они в обыденной жизни. Часть из них составляет обряд, часть– предрассудок, часть – обычай, но всегда это безотчётная традиция, идущая от поколения к поколению, массовый, всезаполняющий поток, который „не терпит пустоты”. Начиная с позднеродовой эпохи эта система поддерживается всеми– и правящими­ и управляемыми» [Фрейденберг 1978: 117–124, 142].

Новые знаковые системы были дополнением к старому культовому единению ещё и потому, что не только замещали его в ситуациях, не освящённых ритуалом, ив обществах, отторгнутых отнего (насильственно или добровольно), ноипродолжали вэтих ситуациях и обществах нести теже функции. Законотворчество освящало, упорядочивало, узаконивало, что делал ритуал вархаических традициях [Топоров 1988: 23–29]. Смыслотворчество разрешало «внутреннюю противоречивость мифа», т. е. его одновременную «отданность двум противоположным процессам – мифологическому смыслостроительству и деградации мифологических смыслов» [там же: 34] 20.

Миф, достигший в Индии относительной самостоятельности от обряда, по-видимому, уже в период Брахман и Упанишад, а затем в эпосе, поэзии и прозе– полной самодостаточности, тем неменеепродолжал развиваться («смыслостроиться») ивритуальном

измененияивпредметно-действеннойчастипервобытногообрядасложнению.К омучеловека«мифохватывариваетвыражаетвсюбезисключенияжизнь »иобг ,«ословесняет»ритуал[Фрейденберг1978:62,74–76].Отмечутакже, что здесь не различаются бытовая и религиозная обрядность, см. об этом:

[тамже:136–142].

80

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

контексте индуизма, неговоря уж о продолжающихся отправлениях ведийскихобрядов [Rana 1984;Chaudhuri1979]. Виндуизме нетолько каждая местность имеет особые обряды имифологию своих богов, но и всё старое сохраняется в новом [Kinsley 1982: 6–9].

Неортодоксальные движения начинали созидать свои знаковые системы с более радикальной пересемантизации бытовавших мифов. К примеру, буддисты от богатой мифологии ведийского бога-воителя Индры сохранили лишь его «звание» главы 33 богов

исоответственно «небо Индры» в космологической терминологии. В остальном же он превратился в доброго и буддолюбивого бога, т. е. приобрёл совершенно новые идаже противоположные значения. Аналогичные превращения «случились» и с другими богами, для которых определяющим их свойством стало поклонение Будде или, наоборот, сопротивление ему [Haldar 1977: 77–130 и др.].

Наряду с пересемантизацией старых образов и мифов, а также помересоздания или переосмысления ритуалов буддисты построили

иновыемифологические системы, общие как целым направлениям– Хинаяне,Махаяне,Ваджраяне,такиотдельнымлокальнымобщинам, монастырям, сектам, странам распространения. Столь протяженный мифотворческийпериод,внекоторомсмыслепродолжающийсявбуддийской культуре до сих пор, резко отличает её отдревнегреческой

идревнеримской культур [Фрейденберг 1978: 10–16, 88 идр.] 21. Следовательно, смыслотворчество здесь предстаёт нев качестве

эволюции культуры сознания от мифа к рационалистическим концепциям, теориям вывода, абстракциям и т. п., а скорее в качестве усложняющегося разнопланового вихревого потока. Возникновение очередного «режима работы» сознания внём(вихри новых смыслов пучка идей) лишь добавляет втекстовую деятельность новые истолкования, принципы описания (каузальные, этические, правовые, философские ит. д.),«идеологические обоснования», которые, всвою очередь, способствовали появлению жанров словесности, иных форм общественного сознания, культов, школ мысли и пр. [Там же: 15,

167–168, 181–182].

О конкретном примере буддийского и джайнского переосмысления легенд похождениях бога Агни в «Самугга-джатаке» и в ассказе джайна Дхармапарикши21  ,см.рецензию:[Ольденбург1896:334–337].

81

ЧАСТЬ I. Очерк 1

В то же время виды текстовой деятельности вбуддизме, будучи внешне, т. е. с точки зрения вербально-логического дискурса, весьма различны (сравните, например, сутры, учёные трактаты Абхидхармы, песнопения-гатхи, джатаки), являли совокупное, хотя и многообразное, смыслотворчество образов, понятий, реалий духовной жизни одного и того же постепенно расширяющегося круга идей, авторитетность которого устанавливалась эмпирически потекстам, согласно требованиям, предъявляемым кним, как то описано выше.

Правомерно задаться вопросом: если вродоплеменных культурах Индии ритуал жертвоприношения (яджня) – ось, вокруг которой формировалась знаковая система, и если для брахманизма и индуизма она была первичной и даже переосмысленной в сакральную, то что же первичным было в буддизме и других неортодоксальных течениях, начинавшихся с отрицания святости жертвоприношения, с объявления бесполезным брахманского ритуализма, снепризнания авторитета ведийской литературы?

Исследователи отмечают, что одним из исходных пунктов пересемантизации прежней мифологии, вероятно, следует признать пучок представлений вокруг «древа Просветления» (бодхи-врикша). Из ритуала поклонения ему– аналога архаичным культам «мирового древа», или «древа жизни», как центра Вселенной и«мировой оси», у которой производится заклание жертвы (жертвенный столб – юпа), позднее (с III в. до н. э.) появился культ ступы. Её осевой шест (юпа-ясти) продолжал играть роль «древа Просветления», и примерно первые 200 лет на ступах росли священные деревья, поливание которых являлось элементом ритуала [Irwin 1980] 22.

Правда, существует мнение, что воздвижение ступ было санкционировано самим Буддой вкачестве продолжения имже переориентированного ритуала поклонения праху великих царей (чакра-вар- тинов), существовавшего в арийской и других доисторических культурах, «сооружавших» курганы [Govinda 1976: 3–8]. Действи-

жертвенногоТам приводитсяибогатаябиблиографиявопроса.См.также1987:[Минаев1887: 179–184].

82