из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

существовании законов природы. Так, известнейший физик XX века Ричард Фейнман пишет: «Почему природа позволяет нам по наблюдениям за одной ее частью догадываться о том, что происходит повсюду? Конечно, это не научный вопрос…я не знаю, как на него правильно ответить». А.Эйнштейн апеллирует к религии, чтобы наука имела твердое основание: «Там, где отсутствует это чувство (религиозное чувство, вера в рациональную природу реальности), наука вырождается в бесплодную эмпирию», и поэтому «в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди». И хотя, как известно, Б.Спиноза, распространив принцип детерминизма на все явления, свел все решения и воления Бога к порядку природы, отказав Богу в Его личности, тем не менее, в общей картине взаимодействия «Бог и мир», «чудо и закон» - не противоположности, а два различных пути воздействия Бога на мир. По образному высказыванию В.П. Лега, «для тех, кто может взглянуть на мир другими глазами - глазами ученого, умеющего удивляться там, где привычно зевает обыватель, - и жизнь, и многие другие события в мире, необъяснимые из самой природы, будут казаться столь же чудесными, как и общепринятые чудеса, и так же указывать на сверхприродную Реальность»1.

Вместе с тем по вышеизложенному контексту напрашивается собственный комментарий. С нашей точки зрения, уже сама постановка проблемы чуда не только с позиции христианского, но и научного подхода, на пути признания последним возможности через рассматривание видимого мира увидеть и «невидимое», существующее в сверхприродной реальности, несет положительный импульс для осмысления онтологических границ науки и «другого» знания, где экзистенция человека самополагается безусловной мерой любой природной реальности. Тем самым мы подтверждаем свою позицию о необходимости синтеза различных способов познания мира и познавательного к нему отношения. Центральные ясные участки в нашей картине мира окрашены существенными ореолами расплывчатости, интуитивности 2 и неопределенности, некоторые из которых не являясь временными и случайными, основаны на самой структуре такого знания. – Здесь присутствуют основания для поиска более глубоких и скрытых значений в целях схватывания уникальности и адекватного изложения феноменов нашего опыта, а также и той общей картины, которая обусловливает их возникновение. В таком подходе к интуированию феноменов нет ничего мистического. – Человечеству присущ не только ясный свет разума: по большей части он живет в сумерках вероятности.

Мы отдаем себе отчет, что многие аспекты человеческого бытия в разных его проявлениях не могут быть рассмотрены сквозь призму классической науки, но это не должно нас лишать уверенности по их

1Лега В.П. Проблема чуда с точки зрения современного научного и христианского мировоззрения // Философия и эпистемология науки. М.: «Канон+» №. 5. - С. 49.

2Термин «интуиция» употребляется для обозначения разнообразных процедур – от высшей степени рационалистичной интуиции (математической), до метафизической интуиции Бергсона и экстаза неоплатоников.

221

рациональному исследованию и решению. В ином случае мы принимаем и соглашаемся с известным, укорененным в позитивистской и сциентической моделях познания тезис о том, что все, что не поддается анализу с помощью науки, и выходит за границы всеобъемлющей рационализации, должно быть отнесено к сфере эмоций и иррациональности, к внерациональным формам культуры и ментальности. И если наука с предельным радикализмом игнорирует в своих исследованиях даже сугубо частный феномен и отказывается от их объяснения как таковых, то она повинна в подавлении очевидного, что ведет к свертыванию ее универсума. Невозможно

«заключить в скобки» все экзистенциональные, истинностные и ценностные суждения и и выразить в терминах дискурсивного разума тайну «закодированного» человеческого сознания. В данной связи поиск сопряжения антропоцентрической и космоцентрической перспектив, осуществляемый в постнеклассической науке, открывает возможность рассмотрения сдвига мировоззренческой парадигмы в самых широких аспектах: синергетики, виртуалистики, глобалистики, когнитивистики, постнеклассического образования, медицины, психологии и т.д.1 Хотя в больше мере мы склонны разделить позицию антропокосмического мировоззрения и идею «развивающейся гармонии» В.Н.Сагатовского2.

Сегодня будущее фундаментальной науки сопряжено с достаточно популярными, отчасти модными, идеями финализма. Трудно отрицать, что в условиях кризиса современной культуры и нарастающего комплекса конкретных глобальных проблем, мы являемся свидетелями всевозможных «прогнозов конца»: человеческого рода, человеческой истории, человеческой культуры. Причем, научные контроверзы сопровождаются обоюдной аргументацией, касающейся как идеи «конца науки», так и против возможного ее «финализма» (согласно последним научная деятельность прекратится лишь вместе с человечеством). В обосновании финалистской позиции лежит, как правило, когнитивная аргументация, основанная преимущественно на линейных экстраполяциях в будущее современных негативных тенденций динамики фундаментальных наук. - На протяжении ХХ века не было создано новых фундаментальных физических теорий, которые бы «подошли к границам объекта своего исследования, а число выдающихся открытий падает…возможно будет создана единая физическая теория основных типов взаимодействий («Теория Всего»), которая станет окончательной, завершит не только физику, но и науку вообще; на основе

1«Постнеклассическая картина мира: когнитивно-коиммуникационные стратегии в пространстве полионтологической реальности» / Первые научно-практические чтения, посвященные памяти Н.Носова. 18-19мая, 2004.

2См.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. - СПб. 2004; Сагатовский В.Н. Философии развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3- х частях. СПб. 1997-1999.

222

редукционистского подхода из нее будут выведены закономерности жизни и сознания. Исследователями фиксируется общее падение «отдачи» от научных исследований. Оппонирующая позиция утверждает, что будущее развитие социума возможно лишь на основе фундаментальной науки, целенаправляемой все более усложняющимися и адекватными реальности идеалами научного рационализма, они и далее будут вносить весомый вклад в научную картину мира, мировоззрение и жизненный мир человека.

Нам представляется, что за рассуждениями «о конце фундаментальной науки» скрываются трудности перехода от этапа с уже освоенными и потому привычными методами исследования к иному, болезненно непривычному и целенаправляемому иными основаниями научного поиска, этапу. Это дает основания говорить не о «конце науки», а об определенном переходном этапе в новую стадию поиска наукой своих собственных внутренних потенциальных возможностей и скрытых резервов. Нельзя не согласиться с М.К. Петровым в том, что без эффективного контроля над приложениями знаний, без оперативного решения глобальных проблем человечество рискует плохо кончить; сегодня перспектива развала Вселенной слишком близка и реальна, чтобы позиция безразличия к конечному земному существованию сохранила для нас притягательность или хотя бы внешние атрибуты достоинства1.

Таким образом, крайне важно, чтобы решение задачи по созданию нового образа науки третьего тысячелетия и определение наиболее оптимальных путей ее реализации, сопровождалось выработкой научнообоснованной модели развития, в основу которой следует положить этический принцип совместимости научного, всех видов практически ориентированного знания с категорией «самоценности жизни» и онтологией человечества соответственно. Онтологические и эпистемологические границы науки и «другого» знания не должны выходить за пределы возможного и допустимого как в науке, так и в других формах ментальнокогнитивного освоения мира. На общем фоне глобальных проблем планетарного масштаба нарушение этих границ (как «предела возможного») с неизбежностью резонирует непредсказуемыми для человечества результатами и последствиями.

Онтологические и эпистемологические границы науки и «другого» знания с необходимостью должны соизмеряться с понятием самоценности жизни, обеспечивая онтологическую целостность и статус «кво» человека (и человечества). Именно такой подход позволяет осуществить философскую проблематизацию социальной ответственности ученых в сфере, касающейся оперативного решении глобальных, социально значимых проблем особого «таймированного» класса с тем, чтобы не допустить их перехода в деструктивную угрожающую фазу. В подобном ключе мы также постарались подойти к осмыслению места и роли научного сообщества как логического

1 Петров М.К. Историко-философские исследования. М.: «Российская политическая энциклопедия». (РОССПЭН), 1996.- С.411.

223

субъекта научной деятельности, формообразующим ингредиентом убеждений которого должна выступать максима о возможном и допустимом

внауке и в «другом» (по) знании соответственно.

Вданной связи мы сформулировали дилемму «беспредельные возможности или возможности беспредела?», придав ей статус не только теоретический, но и жизненно-практический задачи современности, подчеркнув тем самым ее актуализацию с позиции сегодняшнего дня. Это, в свою очередь, позволило усилить философский компонент в вопросе совместимости научного (и всех видов практически ориентированного знания) со статусом «кво» человека и онтологией человечества. А также аргументировать принципиальную значимость проблемы взаимодействия науки и общества в качестве важнейшего источника ее нравственных апелляций.

3.3. Аксиологичекие границы науки и превращенных форм знания

Ставя задачу описать аксиологические измерения науки и превращенных форм знания на основе (и в границах) этической рациональности, автор считает важным показать необходимость нравственного обеспечения современных стратегий научного поиска и одновременно доказать, что основанием науки должна быть нравственность и базовые ценности культуры, идущей к ноосфере.

К настоящему времени совершенно очевидно, что человек, как специфическая подсистема единого целостного организма - биосферы, в рамках которой шло его сформирование, оказался включенным в орбиту глобальных кризисов и глобальных проблем. Его же история превратилась в беспрерывную и явно выраженную череду критических ситуаций с поиском временных выходов из них посредством социотехнического конструирования.

В такой же мере очевидно, что под давлением гуманистических запросов современного типа цивилизационного развития возрастает роль нравственных ограничений, включение в процесс познания важных этических факторов – таких, как долг, милосердие, альтруизм (на правах основных факторов в установлении внутренних и внешних границ науки третьего тысячелетия). Эти факторы, образующие этос науки, выполняют роль определенного ограничительного механизма для того класса научных исследований и разработок, которые содержат деструктивные, потенциальные риски здоровью и жизни человека. В результате такой научной стратегии возрастают нагрузки на биосферу, создается тот критический баланс пределов допустимого в науке, который (в случае его нарушения) укажет, в конечном счете, ныне живущему поколению людей верный и самый кратчайший путь к общемировой катастрофе (или, во всяком случае, задаст ориентацию в данном направлении).

Глубинный смысл происходящего с нашей прекрасной и хрупкой планетой Земля предельно жестко выразил В.Н. Сагатовский: «Человеческий

224

интеллект и творчество демонстрируют великолепные результаты, но в целом мы неуклонно движемся к глобальной катастрофе и являемся самым вредным видом для биосферы нашей планеты»1. При внимательном «прочтении» целостной философской концепции В.Н. Сагатовского, в основании которой лежит идея развивающейся гармонии как идеала человеческой деятельности относительно мира и самого человека, мы увидим, что сегодня, когда чрезмерно рационализированный техногенный мир подошел к точке бифуркации, созидательная функция науки с необходимостью должна быть «обеспечена» и «оправдана» антропокосмического типа мировоззрением ученых. Это подтверждает наши собственные рассуждения об актуализации перехода к такой парадигме познания, аксиологические границы которой заданы этической рациональностью, сопряженной с идеями синергетического (системного) мировидения и биосферной этики в «духе» коэволюции человек-природа- общество.

Новые познавательные установки, выбор приоритетных направлений роста, генерируемых современной наукой знаний, его динамики, обеспечивающей расширение диапазона исследования объектов, должны, с нашей точки зрения обязательно коррелировать с его (знания) аксиологическими характеристиками и не выходить за границы такого подхода. Это тем более важно, что духовный климат современной рациональной цивилизации, определяемый как «кризис культуры и человека», поставил человека перед вопросом о своем настоящем и будущем, о своем месте во Вселенной. Проблемы выживания человечества, которые порождены техногенной цивилизацией, современные глобальные кризисы заставили усомниться в модели прогресса, которую мы имеем сегодня и в границах которой реализуется в настоящее время развитие срвременной техногенной цивилизации. «По-видимому, в третьем тысячелетии человечество должно осуществить радикальный поворот к каким-то новым формам цивилизационного прогресса на пути коренной трансформации ранее принятых стратегий человеческой жизнедеятельности»2. Но для этого, надо начать с переоценки ценностей.

Сегодня общеизвестно, что этические принципы и регулятивы, укоренившиеся в истории человечества, через нее включаются в общенаучную картину мира 3. Однако можно ли утверждать, что они всегда «работают» в должной мере в исследовательской деятельности практикующих ученых. Риски современной рациональной цивилизации дают, к сожалению, нам много поводов утверждать обратное и усомниться в «разумности» научно-технического прогресса, особенно на стадии его техногенного восхождения. По-видимому, в современных условиях, когда

1Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях Мировоззрение антропокосмизма. СПб, 2006. – С.

2Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы.М.: Гардарики, 2006.- С. 99.

3На это, в частности, указывал неоднократно академик И.Т.Фролов. См.:

Фролов И.Т. Избранные труды. Т. 2. // Философия и история генетики. М. - 2002. - С.119.

225

мир подошел к критическому рубежу, к точке бифуркации, есть все основания утверждать: от того, какой характер будет иметь развитие науки и ориентиры современного знания, зависит существование человечества1.

Техногенная цивилизация определена как общество, постоянно изменяющее свои основания на пути модернизации и техногенного развития: ее мировоззренческие доминанты, смысложизненные установки, утвердившиеся окончательно на стадии европейского Просвещения, в новоевропейской культурной традиции, вне сомнения, выражали кардинальные мировоззренческие смыслы. Надо сказать, такая активная мировоззренческая установка длительное время казалась очевидной, оставалась доминантой в культурной матрице техногенной цивилизации, где наука занимала высокое место в шкале ценностных приоритетов, и при этом сама воспринималась как одна из высших и безусловных ценностей. Действительно, в современном типе цивилизационного развития именно наука играет особую роль: она революционизирует и оказывает влияние на все сферы деятельности человека, создает особый тип человеческого сознания. Мировоззренческие образы природы, общества, деятельности, мышления складываются, как правило, под влиянием представлений научной картины мира. Особый статус научной рациональности и, соответственно, престижный статус науки, научно-технического взгляда на мир определен тем, что научное познание мира является условием для преобразования в возрастающих масштабах. На этом основании категория научности обретает символический смысл – как необходимое и непреложное условие прогресса, олицетворяя собой уверенность человека в способности регулирования природных и социальных процессов в строгом соответствии со своими целями.

Говоря о формировании нового взгляда на современный мир, необходимо подчеркнуть, что его основы базируются на принципах биосферной этики, включающей в себя систему взаимоотношений между людьми, между человеком и природой, составляющими единое целостное образование. Этика, исходящая из признания ценности всех природных объектов на основе новой формирующейся системы ценностей, является основой устойчивого развития такой сложной, открытой, саморазвивающейся, самоорганизующейся социальной метасистемы, как общество. Важно подчеркнуть, что новые мировоззренческие ориентиры, основанные на новой этике, должны привести к изменению традиционных для техногенной цивилизации представлений о предназначении человека и его деятельности и, тем самым, проложить путь к новой трактовке рациональности как нового содружества, живого диалога человека с открытым миром. Такой диалог в новом типе рациональности (при том, что он отнюдь не сводится к ней) сопрягается с идеалом открытости сознания к разнообразию подходов, к коммуникации индивидуальных сознаний и менталитетов разных культур.

1 Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006.- С. 100.

226

Современный антропологический кризис заострил проблему сохранения человека как личности, как биосоциальной структуры в условиях масштабных, всесторонних и повсеместных процессов отчуждения. Прежде всего, угрозе подвергается свободная человеческая субъективность как одна из базовых ценностей современного общества «западного типа», которая (угроза) выступает сегодня в качестве новой формы отчуждения. Кроме того, речь идет об угрозе человеческой телесности (как результата биоэволюции), активно подвергающейся деформации со стороны современного техногенного мира. Последний открывает опасные перспективы генетической перестройки самих основ человеческой телесности в направлении «планомерного» генетического совершенствования «антропологического материала». Уже сегодня достижения научнотехнического прогресса оперируют технологиями, позволяющими воздействовать на глубинные генетические структуры, управляющие воспроизводством человеческого тела. Для нас совершенно очевидно, что при современном уровне нравственной составляющей научного этоса перспективы генетической перестройки человеческой телесности сопряжены с катастрофическими последствиями для генофонда в целом. На сегодняшний день проблема сохранения личности приобрела еще одно, совершенно новое измерение: впервые в истории человечества возникла реальная опасность разрушения биогенетической основы, которая изначально является предпосылкой индивидуального бытия человека и формирования его как личности, - той основы, в которой в процессе социализации соединяются программы социального поведения и ценностные ориентации, которые хранятся и вырабатываются в культуре.

Ученые с тревогой говорят о биологическом кризисе, который обрел к настоящему моменту очевидный характер, поставив под угрозу не только человеческую телесность, но и его интеллект, угрожая разрушением генофонда человечества. А поскольку моральные нормы мирового сообщества изначально содержат запрет на какие бы то ни было формы селекции людей как на антигуманные действия, постольку можно полагать, что возникает острейшая проблема роста наследственных заболеваний, опасных мутаций. Общеизвестно: середина минувшего столетия вывела на респектабельную орбиту биологической науки генную и клеточную инженерию, породив тем самым у человечества оптимистические надежды и перспективы избавления от нежелательной наследственности. Однако в начале ХХI века, мир бьет тревогу по поводу потенциальной угрозы со стороны генной инженерии для человека. Манипуляции, лежащие в основе методов генной инженерии, затрагивают самые тончайшие механизмы генетических саморегулирующихся процессов, что, в конечном счете, может привести к созданию организмов с совершенно новыми генетическими параметрами, причем эволюционно не обоснованными. Результаты, полученные посредством биологических исследований, показали ограниченность представлений об этической нейтральности научного знания,

227

а современная биологическая картина мира обрела четко выраженную этическую размеренность.

Открывая новые горизонты целенаправленного воздействия на человеческую телесность, вмешательства в наследственность с целью изменения биологической природы человека, наука, в конечном счете, направляет свой потенциал на модификацию изначальной природной сущности человека посредством имеющегося в ее распоряжении технологического арсенала, что, конечно же, недопустимо. Принимая во внимание такие угрозы человечеству в целом российские философы в числе первых поставили вопрос о методах и средствах по созданию модели такого «фабрикуемого человека», категорически назвав их неприемлемыми, если они разрушают здоровье человека, наносят ему вред, вступают в противоречие с нормами нравственности1. Новый аспект антропологического кризиса связывается учеными с последними технологиями бионауки, с достижениями молекулярной биологии, в первую очередь, с исследованиями по генетике человека. «Дитя проекта» - таков замысел конструирования человека будущего с ведущей ролью биологических генетических начал с заранее заданными чертами личности – в генетическом или социальнопсихологическом и технологическом смысле. Вот здесь и возникает вопрос об аксиологических границах науки, в данном случае, генной инженерии.

Нам представляется, что технологический подход требует применения тщательно разработанных, выверенных сложных и многомерных систем гентетической диагностики, чтобы минимизировать целый ряд рисков, затрагивающих права, достоинство человека, а также риски дискриминации и стигматизации индивидов, что влечет за собою проблемы этического характера. Кроме того, нередко развитие диагностики опережает технологические возможности ассимиляции ее достижений, что, как правило, создает риск обнаружить дефекты заболеваний, предрасположенностей, которые не поддаются лечению.

В таком ракурсе актуализируется роль и значение этических средств гуманитарной экспертизы, где в числе приоритетных поднимались бы прежде всего морально-этические аспекты знания, а также ценностные основания вмешательства в биологию и генетику человека.2 Разделяя позицию ученых, в принципе не отвергающих возможность направленного активного воздействия на генетику человека как таковую, мы ее практическую реализацию связываем с безупречным, исключающим риски, обоснованием такого рода перспектив и сыской моральной компонентой научного поиска истины. И если в прямолинейном понимании самих учёных,

1Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М., 1989. – С. 205.

2Однако, несмотря на то, что в соответствии с Нюрнбергским кодексом такие этические комитеты функционируют, структура и механизмы этического регулирования научных исследований пока далеки от желаемых. Это подтверждают публикации отечественных исследователей по проблеме перспектив развития человека на основе новейших научных достижений. В числе приоритетных поднимаются прежде всего морально-этические аспекты знания, ценностные основания вмешательства в биологию и генетику человека.

228

истина это стремление, в котором заключена движущая сила, вызывающая к жизни научную деятельность, то стремление ее найти само по себе является моральным импульсом или, во всяком случае, содержит таковой. Элемент моральности включён в самый процесс научной работы, поэтому методы, которыми учёные пользуются, обязывают их к строгой моральной дисциплине Честность, нравственность науки составляют ее неотъемлемое свойство. Принято считать, что «истинная наука» в ее тривиально высоком значении в принципе не может быть аморальной (другое дело – так ли это). Также хочется верить, что наука высокоморальна по определению (хотя люди, которые распоряжаются её плодами, не раз давали им преступное применение). Грамотная постановка аксиологических границ научного знания и превращенных форм ментально-когнитивного миропостижения в рамках целостного и сложного процесса познания выступает сегодня полем философской рефлексии.

В смысловом контексте рассматриваемой проблемы возникают резоны обратиться к размышлениям Э.Гуссерля, который одним из первых обратив внимание на неоднозначную роль в истории научной мысли открывателя математического естествознания Галилея, логично связал современную кризисную ситуацию с мировоззренческой трансформацией, явившуюся результатом геометризации галилеевской физики. Напомним: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем, продолжает трактовать свой мир, то есть, «мир науки», в основе которого лежат теоретические схемы, как сферу только телесных вещей, утверждая, что это и есть «природа на самом деле», в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия «мира реального» и «мира физического» предстают в таком случае как синонимы, а реальность оказывается отождествлена с «физической реальностью»1. При этом забывается, что «очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека – даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения». В итоге, говорит Гуссерль, в сознании человека мир «изначальный» распадается на два мира: мир природы и мир душевный; первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема отношения между «телесным» и «духовным» -

вопреки интенции к целостности («тотальности») теоретической картины мира»2.

Причем, Гуссерль не одинок в своих тревогах: М. Хайдеггер так же указывает на очевидность прогрессирующих процессов трансформации человека как живого существа в субъект предметного мира, обретение им такого «суверенитета», который оказался чреватым утратой человеком самого себя, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. // Вопросы философии. – 1992. - № 7. – С 142.

2 Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Высшая шк., 2001. - С. 397.

229

самого себя собственными, но «отчужденными» предметами1. Не случайно актуальные сегодня проблемы (кризис общества, кризис науки и его значение для понимания познания) включались на протяжении истории науки в сферу феноменологического анализа в виде кардинального вопроса об «объективности познания».

Далее не менее важно отметить, что секуляризация европейского сознания в свою очередь способствовала утверждению тенденции отождествления духовного начала со всей собственно человеческой деятельностью – и разумной, и эмоционально-художественной (культурой в широком смысле). Такое объединение «духовного» с «культурным» и «человеческим» действительно многозначительно2. – Хотя бы на том основании, что менялась сама постановка проблемы истины и ее релятивности: были осознаны их экзистенциональные смыслы и несводимость к формализованной логике и феноменам «чистого сознания», произошел отказ от гипертрофированной устремленности к «абстрактным» принципам и системам. А обновленный разум - научный и философский, должен был признать собственную ограниченность, недостаточность и относительность. Этот отказ сегодня выражается в признании донаучного и вненаучного знания как «равноправного» и «подлинно фундаментального» в одном ряду с научным знанием и в предпочтительности вненаучной формы знания по причине его «интуитивного характера», «непосредственности», близости «к самим вещам». Отсюда - «сами вещи», реальное бытие, «поток жизни» тоже начинают выглядеть все менее «разумными», все более нагруженными эмоциями, волевыми импульсами, все более связанными с практическими интересами, а не «вечными принципами». Гуссерль подчеркивает, что в состав новой европейской гуманистической культуры такой «реставрированный» рационализм (по сравнению с прежним, переживающим кризис) мог войти только при условии его обращения, поворота к «жизненному миру» человека, к значимости его эмоциональночувственной жизни, предложив своего рода программу «сосуществования с эмоционально-чувственной жизнью, плюралистичной в плане эстетических и этических ценностей, в едином с нею пространстве человеческого бытия»3.

Иначе говоря, человек вводится в «жизненный мир», в основания научного знания на той основе, что «столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задаче, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности»4.

В какой-то мере разработанное феноменологией Э.Гуссерля понимание рационализма, сферы рационального - не как объективного всеобщего, не мира платоновских сущностей или объективных законов философского

1Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – М.: ООО «Изд-во АСТ», 2003. – С.229 .

2При всем различении душевного и духовного – и то, и другое – основа подлинной культуры.

3Цит. По: Человеченко Т.Г. Философия науки: актуальные историко-научные и методологические проблемы: моногр./под ред. проф. В.П.Римского: Белгород: Изд-во Бел ГУ,2007. - С.245.

4Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. // Вопросы философии. – 1992. - № 7. – С 143.

230