из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

науке и уточнить их значение (в истории развития научного познания) как самостоятельных, самодостаточных по отношению к субстрату-носителю сущностей, бытийствующих в социально-исторических границах смешанного, «не чисто» научного рационалистического дискурса.

1.3. Эпистемологические границы науки: между рационализмом и сенсуализмом

Выявление универсального значения декартовского «cogito ergo sum» и сенсуалистического «tabula rasa» реализуется автором под углом зрения анализа (и трактовки) этих двух программ как эпистемологических границ человеческого познания

Характерные для настоящего времени процессы активного переосмысления основных принципов новоевропейской рационалистической метафизики в современной философии осуществляются через критику субъект-объектной парадигмы метафизического мышления, и, в первую очередь, находящегося у ее истоков картезианского принципа cogito, связанного с классической рефлексивной установкой на постижение сознания1. На сегодняшний день признается, что, как основание философской метафизики и одновременно как модель субъективности, рационализм с присущим ему «чисто фактичным» типом науки, нуждается в обновлении в такой же мере, как человек в новом своем образе, радикально отличном от того, который был выработан философией Нового времени и в рамках которой он, собственно говоря, оказался трагически разделенным с природной реальностью. Отчасти это связано с тем, что, с точки зрения подавляющего большинства эпистемологов, старый древнегреческий идеал episteme как твердого и надежного знания оказался мифом, а наше знание принципиально гипотетично (хотя данный вывод далеко не однозначен). Принцип фаллибилизма (от fallible – подверженный ошибкам, ненадежный) получил фактически универсальное распространение. Путь же к нему дался ценой безуспешных многовековых, многообразных попыток найти окончательный, незыблемый «фундамент» человеческого познания и создать учение о твердом и надежном знании. И у рационалистов, и у представителей эмпиризма, видно явное или завуалированное тяготение к реальным образцам научного знания, принимаемым за эталон совершенства.

Характерной в данном отношении является позиция наиболее радикального классического эпистемолога И. Канта. Апеллируя в предисловии к «Критике чистого разума» именно к «надежному пути науки», на который встали логика, математика, позже естествознание, Кант ставит задачу раскрыть причины такого успеха и в контексте ее решения выдвигает свое знаменитое учение об априорных формах чувственности и категориях

1 «Анализ сознания в рамках рефлексивной установки сознания основывался на том, что содержание сознания составляет знание об этом содержании, его движении и развитии. Отсюда необходимость процедуры самосознания» // Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. –

Ростов н/Д, 1988.- С. 9.

61

рассудка. В этой связи Г. Рейхенбах не без оснований заметил: «То, что он (Кант) хотел, был анализ чистого разума, то, что он дал, был анализ науки его времени»1. Однако нельзя сказать, что кантовская вера в «надежный путь науки» себя оправдала. На это были свои основания: логика Аристотеля и геометрия Евклида, к более чем двухтысячелетнему стабильному существованию которых апеллировал Кант, оказались отнюдь не единственно возможными непротиворечивыми теоретическими построениями – выявилась также ограниченная значимость, механики Ньютона. Но априоризм Канта был индуцирован глубоко укорененными фундаменталистскими философскими представлениями – путь науки не абсолютно надежен, но и поиски абсолютных оснований науки за ее пределами являются во много раз менее надежным предприятием2.

Первичным фактором в пользу тезиса о бесконечности познания послужил бесконечный процесс рационального конструирования в общем русле рационалистической традиции. Практически повсеместно на сегодняшний день основание современной науки связывается с интеллектуальным движением ученых периода глобальной научной революции XVII столетия. Ситуацию в наиболее явном виде отражает Декартово «Я» и сама личность Картезия, его стремление противопоставить себя другим «Я» и всему миру, что предстает не просто и не только как особенность его текстов, но, в первую очередь, как основа картезианской методологии.

И дело не только в том, что в эпоху классической новоевропейской науки с ее культом разума, рационализма, решающим, или даже единственным источником познания, именно интеллект (и проводимая им дедукция) утверждается в качестве основного критерия истины. В значительной мере духовный интерьер эпохи формировался под влиянием и в ореоле личности Великого Картезия, школа которого, несмотря на все усилия критиков, неудержимо распространяла свое влияние во Франции ХVII века. И не только через «окказионалистов» (как называли ближайших последователей и продолжателей философии Рене Декарта), не только через знаменитую логику, «искусство мыслить» Пор-Рояля и задававшее тон «Поэтическое искусство» Буало: скорее его школой сделалась вся Франция – государство, экономика, драма, архитектура, дела духовные, стратегия, садовое искусство – все стало картезианским… В трагедии, где страсти боролись друг с другом в комедии, где развивались алгебраические формулы человеческих характеров в пространстве, окружающим Версаль, где господствовала абстрактная симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного хозяйства, в дедуктивном церемониале причесок и манер, танцев и светской беседы – везде как повелитель неограниченно царил Декарт. Можно даже утверждать, что до сего дня каждый француз в

1 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. - М., 1985. - С. 199.

2 См.: Кезин А.В. Эпистемология на корабле науки: натуралистический вызов или «аргумент отчаяния»? // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - № 2. - 1998. - С. 63-79.

62

какой-то мере прирожденный картезианец»1. Такая универсальная и живописная оценка наглядно иллюстрирует степень проникновения картезианства в корневую систему жизненного мира Франции, в целом Европы ХVII-го и последующих веков. Судя по всему, - перед нами факт и феномен культуры, который пока еще ожидает адекватного своего истолкования.

Однако уже сейчас можно с определенной долей уверенности констатировать: универсальное значение наследия Декарта, в первую очередь, выявляется через своего рода историко-философский и методологический закон. В этом смысле картезианские размышления - неотъемлемый элемент любого глубокого философствования. Показательно, что многие великие философы в своей творческой судьбе прошли через собственные «картезианские размышления», чему немало свидетельств в истории мировой мысли. Достаточно только назвать два из них – «Картезианские медитации» Эдмунда Гуссерля и «Картезианские размышления» нашего современника Мераба Мамардашвили, каждые из которых играют особую роль в мировой феноменологической и общей философской традиции.

Так, например, размышляя о Декарте, признанном предтече нововременной науки и философии, о его колоссальном влиянии на европейское мышление, В.М. Розин концентрирует внимание на том обстоятельстве, что «он не только во многом определил отношение новоевропейского ученого к Творцу всего, но и задал ряд особенностей научного новоевропейского мировоззрения»; Далее, касаясь судеб конкретных ученых (в частности, Эмануэля Сведенборга), он же заключает: «Именно как картезианец и ученый Сведенборг не мог не признать наличие в Священном писании множества противоречий и пытался решить их, будучи не только христианином, но и ученым, а также картезианцем…похоже, что и Сведенборг не избежал влияния Картезия»2.

Обратившись к духовной атмосфере позднего Возрождения, ко времени Ф. Бэкона и Р. Декарта, когда идеал наукообразной философии еще не сформировался, отметим, что ведущим лейтмотивом их учений была борьба со схоластической ученостью: авторитеты Платона и Аристотеля следует отбросить во имя нового метода философского исследования, полагают они (философия в средневековом сознании понималась как «естествознание», в отличие от теологии (богопознания) и юриспруденции (знания социальных установлений). Новый метод призван был избавить познание от предрассудков и догм, вернуть его на дорогу здравого смысла, повернуть лицом к природе. Предназначение «ego» виделось в том, чтобы способствовать формированию новой науки, которая в силу своего

1Федотова В.Г. Меняющаяся повседневность как неизменная граница познания и практики // Эпистемология и философия науки. – Москва. «Канон+»Т, IV. 2005. № 2. - С. 99.

2 Розин В.М. Демаркация науки и религии. Анализ учения Эммануэля Сведенборга. - М., 2007. – С. 119.

63

отсутствия еще не может служить идеалом философского дискурса и потому никак не сковывает мысль.

Ситуация, когда старые идеалы и нормы мышления должны быть отброшены, а новые еще не сформировались, обусловила уникальную свободу мышления, так сказать, «эпистемологический анархизм». Не будем забывать, что вплоть до середины ХIХ в. – окончательного торжества идей Просвещения, когда наука стала легальной и влиятельной альтернативой религии, научность оставалась прогрессивным социальным идеалом1. В ХVII ХVIII анализ знания осуществлялся в рамках общего учения о «человеческом разуме», в связи с чем в классической новоевропейской эпистемологии придавалось очень большое значение рефлексии. И это понятно: рефлексивный анализ разума представлялся классикам эпистемологии от Декарта до Канта прямым и надежным путем к раскрытию загадок познания, к выявлению возможностей и границ человеческого познания – в рефлексии человек имеет прямой доступ к работе собственного мышления.

Поиск «последних» оснований достоверности был связан с рецептурой, предложенной Декартом. Именно он выдвинул парадоксальную для своего времени методологическую программу обоснования знания посредством его погружения в испепеляющий огонь универсального сомнения, сравнимого с тем, которому, согласно «Ветхому Завету», подверглась вера патриарха Авраама (требование принести в жертву любимого и единственного сына). В результате такого беспощадного критического испытания Декарт надеялся получить прочное, незыблемое основание, которое, подобно вере, выдержит любое сомнение.

Согласно Декарту, действительное основание всякого подлинного знания должно быть самоочевидным, самоявлять себя перед нашим мысленным взором, по аналогии как это происходит с верующим человеком, для которого символ веры вполне очевиден и не нуждается «в оправдании». При таком состоянии науки, когда затруднительно отделить индивидуальные убеждения от общеобязательной истины, приходится снова и снова возвращаться на «круги своя», то есть к рассмотрению принципиальных вопросов, важнейшими из которых была истина, желание достичь самоочевидных оснований научного знания. Это была своего рода вдохновленность «идеалом максимальной ясности», попытка решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы бытия, которая к тому же не была дефиренцирована от первоначала2. Методологическая установка картезианства и всей дальнейшей картезианской традиции (прежде всего гуссерлевской феноменологии) – это принцип универсального сомнения, подвергающего радикальному сомнению все, даже бытие мира. Декарт питал надежду хотя бы в конце пути избавиться от мучительных сомнений и

1 Шугуров М.В. Картезианское сомнение: метаморфозы потерянного Я// Эпистемология и философия науки. Москва. «Канон+». Т. V. № 3. - 2005.

2 Зотов А.Ф. Современная западная философия. М.:Высшая школа. 2001. - С. 366.

64

восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее (веру) на прочном фундаменте смоочевидного. В конечном счете он, жизнь которого, в сущности, прошла под знаком поиска истины, ставил цель доказать себе и другим, что мир, существование которого вначале подвергается сомнению, все-таки существует на самом деле. Такое «очевидное» изложено самим Декартом в его известном постулате: «Это же ясно, что я мыслю, значит, я существую!» Разве перед нами не предел сомнений, касающихся существования, а не просто момент предметно применяемого метода? – Вопрос наш риторический и ответ на него очевиден из контекста. Поэтому можно сказать, что Декарт «в глубине души» «реалист», может быть, даже «материалист», коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая Вселенная.

Показательно, что «ранний» Декарт выдвигает баснословный проект создания такой единой науки – mathesis universalis, которая бы охватывала все области человеческого знания, руководствуясь математическим познанием как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска – некий образ дерева, корнями которого была метафизика, стволом – физика, ветвями – частные науки. Условием создания такой науки призвана была стать методология. Именно требование разработки методологии радикально отличало позицию Декарта от того, как строилась ренессансная наука, в которой слабым местом, не устраивавшим Декарта, было отсутствие строгого разграничения важного от неважного, случайного от необходимого и которая представляла собой некое собрание утверждений с преобладанием комплементарности и простого сложения.

Так, связи между фактами выстраивались на основании аналогии, подобия, симпатий-антипатий. Такая форма систематизации не могла обеспечить всему корпусу фактов ни достоверности, ни необходимости, ни всеобщности – в ней отсутствовала иерархия. Для создания таковой необходимо было выделить ее основание – им, по мысли Декарта, должны стать утверждения, типа постулата Евклида, очевидность и неоспоримость которых с необходимостью удостоверялась бы их предельной простотой. Цель картезианской методологии, как видим, и заключалась в подведении сознания к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могла быть поставлена под сомнение в силу отсутствия каких-либо затемняющих и искажающих его предпосылок. При этом доступность такой простоты должна была разделяться всеми мыслящими существами. Собственно, способность ее удостоверять (интеллектуальная интуиция) составляла, с точки зрения Декарта, универсальное свойство каждого человека, обусловливающее возможность существования особого феномена – науки. Вся методология концентрируется именно вокруг этой способности, фиксируя ее всеобщность, описывая условия, при которых она может быть задействована, редуцируя к ней все остальные познавательные процедуры.

Всвою очередь, применение методологии требовало

65

правомерности признания достоверности самого акта интеллектуальной интуиции, что ставило под сомнение не только основание всего арсенала эмпирических фактов – существование внешнего сознанию мира, но и истинность самих интуитивных актов. Поэтому методологическая убедительность и безупречность, по Декарту, должна быть удостоверена методологическим сомнением, приводящим к констатации безусловной реальности только одного – акта самого сомнения (несомненно только сомнение как форма мышления). Одновременно несомненность мышления предполагает несомненность существования носителя мышления – субъекта (res cogitans), признание абсолютной достоверности которого обусловливает достоверность перехода от мышления к бытию, от идеи, действительность которой как духовного образования не ставится под сомнение, к некоему реальному существованию, присутствующему иначе, чем просто в акте мысли, но столь же бесспорному, сколь и существование идеальной реальности.

В результате принцип «cogito» не только стал основанием всей новой философии, ориентированной на обоснование возможности научного знания

– он, что особенно важно, обусловил определенную трактовку человека как автономного, разумного субъекта, который для своего сущностного определения не нуждается ни в чем, кроме мышления. В определенном смысле в размышлениях Кортезия просматривается не только «прообраз» (как полагал Гегель), а образец философского самосознания, а методологическая установка, послужила основой и ориентиром для всей последующей картезианской традиции, картезианства как ведущего направления в философии и науке XVI-XVIII вв., оформившегося в качестве рецепции учения Р.Декарта и в целом продолжавшего основные направления мысли своего основателя.

Напомним, что основным постулатам физики Декарта (отождествление протяжения и материи, равенство движения и покоя, механицизм, геометризация пространства, отрицание пустоты, теория вихрей, делимость материи до бесконечности и т.д.) был присущ вероятностный характер. Это ставило самого Декарта в затруднительное положение по решению ряда важнейших проблем: проблема психофизического взаимодействия, метафизический вопрос о связи души и тела, мышления и протяжения (причем, трудности во многом были обусловлены дуализмом Декарта, вытекавшим из принципа «cogito, ergo sum»: мыслю, следовательно, существую»). Признание субстанциональности мышления (res cogitans) и протяжения (res entensa) и следовавшее отсюда отсутствие общей основы для их взаимодействия входили в разительное противоречие с эмпирической реальностью. Субстанция мысли, духа понимается им как носитель качеств и одновременно как то, что не требует для своего существования ничего, кроме самого себя, и обнаруживается в непосредственной открытости самому себе. В этом смысле субъект мышления субстанционально един с актом мышления.

66

Мыслительная субстанция – res cogitans – непротяженна и неделима, в то время, как существование другой субстанции – протяженной – не обладает статусом самодостоверности, так как требует опосредования. Перед Декартом встает вопрос об обеспечении столь же достоверного перехода от мысли к протяженности, поскольку остановиться только на признании одной субстанции (духовной), значит, лишить естествознание самого предмета. Так возникает проблема Бога, ставшая центральной проблемой метафизики Декарта.

Известно, что креационизм, идея сотворенности мира – одна из важных линий в истории развития научного познания, которую небезосновательно можно назвать конструктивной линией в новоевропейской науке. Согласно ее основному принципу, человек может иметь истинное, полностью достоверное знание только о таких объектах, которые он может сконструировать или воспроизвести с помощью конструктивной модели. Не менее известно также, что в той или иной форме данный принцип принимался многими учеными и философами XVI-XVII столетий. Тождественность знания и конструирования при этом распространялась не только на человека и его познание, но и на Бога и его творения в той мере, в какой для обоснования новой картины природы требовалась апелляция к неким абсолютным принципам и началам. Бог обычно рассматривался как механик или геометр, который при создании мира не руководствовался произволом, но следовал логическим образцам и математическим законам. Возможно, именно на этой основе и возникает идеал «универсальной математики» Декарта. В том же духе Лейбниц, в свою очередь, пытается доказать, как «при первоначальном образовании вещей может применяться своего рода Божественная математика или метафизический механизм» 1.

Апеллируя к идее совершенного как изначальном атрибуте сознания, Декарт прямо говорит, что без ее присутствия невозможен был бы и акт самого сомнения, который обусловлен предваряющим осознанием несовершенства того, что человек ставит под сомнение. Это, с одной стороны. Но, с другой, сама возможность сомнения есть свидетельство того, что сознание актуально совершенством не обладает, хотя обладает идеей совершенства (совершенное сознание), источник которой иной, чем источник самого сознания. Источник идеи совершенства должен и сам быть совершенным, а совершенное бытие и есть Бог. Тем самым, сознание, практикующее методологическое сомнение и достигающее на этом пути несомненности cogito, может это делать лишь на пути открытости Богу, совершенство которого, по Декарту, и есть гарантия обладания человеком истины с признаками ясности и отчетливости заложенных в разуме идей, которые обнаруживаются нами посредством интуиции. Поэтому он и говорит: «…сколь очевидно существование идей, открытых для

1 Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. Т.1.М, 1982. - С. 284.

67

естественного света разума, столь же очевидно и существование протяженной субстанции (телесной)»1.

Декарт отождествляет материю и протяженность, тем самым отрицая традицию различения «места» и «тела», восходящую еще к Аристотелю, откуда вытекает применимость математики к телесному миру. Кроме того, признание протяженности субстанциональным атрибутом делает невозможной пустоту и бесконечную делимость материи. Его теория вихрей, источник которых, как и всякого движения, носит трансцендентальный характер, объясняет движение макрообъектов – планет. Выстраивается детерминация: постоянство законов природы обусловлено постоянством Бога, что подтверждается декартовской формулировкой законом инерции.

Исследователи творчества Декарта говорят, что в рамках метафизики Декарта признание двух субстанций не вполне последовательно: и дух, и протяженность не вполне автономны и, значит, не вполне субстанциональны. Обе сотворены Богом и зависимы от Бога, признаваемого, по сути, единственной подлинной субстанцией, являющейся причиной самой себя. Отчасти они правы, поскольку, действительно, решение Декартом главного метафизического вопроса, нельзя назвать вполне логически состоятельными.

Тем не менее, с другой стороны, отрицать отсутствие предпосылок такого решения, также нельзя. Подтверждение этому – сами декартовские «Размышления о первой философии», где, как было показано выше, по существу, единственной субстанцией признается Бог (при очевидной непроясннности и двойственности отношения Декарта к Богу мышления и протяжения). Но на уровне тварного бытия разделение на res cogitans и extensa имеет фундаментальный характер и означает, что тело и дух вполне независимы друг от друга. В данном контексте было бы небезинтересно непосредстенное обращение к дуалистическому аспекту философии Декарта с целью прояснения некоторых моментов. Такого рода дуализм тела и духа ставит перед Декартом существенную проблему механизма их эмпирического взаимодействия (ведь тело и дух субстанционально разведены, взаимно непроницаемы). В данной связи его устремления обращены на поиски путей ее решения. Один из них излагается в «Страстях души», где дается описание такого органа-посредника между духом и телом (шишковидная железа). Но это механистическое решение проблемы взаимодействия духовного и телесного, дуализма духа и природы не может быть логически безупречным хотя бы потому, что признается телесность самого этого органа-посредника, что предполагает, в свою очередь, другого посредника. Дуализм духа и природы определил метафору последней: «природа – механизм», искусная конструкция на том основании, что не является мышлением, которое в тварном виде обнаруживается только в человеческом сознании». Здесь понятие «механизм» объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука и «зазор» между тем и другим: знания о природе имеют вероятностный характер.

1 Декрт Р. Соч. в 2-х т. – М., 1989-1994. Т.1. – С. 422.

68

Наука познает природу посредством создания ее моделей, знать же устройство мира, сотворенного Богом, человеку не дано по причине бесконечного божественного могущества, столь же бесконечно превышающего человеческую меру. Отсюда понятно, почему, согласно Декарту, мы можем говорить только о том, как мир мог бы быть устроен.

Предпосылкой всякой истинности, удостоверяющий человека как существа мыслящего, выступает знаменитый декартовский принцип cogito, Но этот же принцип удостоверяет и телесность человека. Сомнение оправдано лишь в той мере, в какой познавательные возможности человека несовершенны. Последнее обнаруживается в явном виде на уровне восприятия смутных идей (смутность объясняется их зависимостью от телесной организации человека) и поспешных суждений. Заблуждения появляются на уровне суждений, не выверенных в соответствии с правилами метода. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Декарта предлагает правила для такого конструирования. Его этические правила, изложенные в «Рассуждении о методе» носят временный характер и действенны до тех пор, пока метафизикой не будут созданы условия для определения точных и однозначных законов автономного человеческого поведения. Для нас важно отметить, что автономная линия поведения, начерченная Декартом, ориентирует на предпочтение (в сравнении с бездействием) решительности в следовании избранному пути, а изменение себя - стремлению изменить мир.

Таковы выводы «позднего» Декарта, влияние которого трудно переоценить на последующую европейскую философскую мысль, вся метафизика которой строится, исходя из решения проблем, поставленных Картезием и под непосредственным влиянием его методологии.

Последователями картезианской философии были представлены разные варианты и подходы, продолжившие традицию, что обусловило их дифференциацию. Так, Ле Руа решает проблему методом редукции мышления к протяжению, упразднив одну из субстанций (мышление) и превратив ее в модус другой, единственной субстанции – протяжения.

Спиноза, полемизируя с Декартом, но которому он следовал в русле онтологии и теории познания, в русле картезианства сохраняет равенство мышления и протяжения, но отвергает субстанциональность обоих, превратив их в атрибуты единственной субстанции. Это позволило логически обосновать связь между ними.

Одна из основных решаемых Спинозой проблем - отношение между системой мира и экзистенцией отдельного индивида, между целым и составляющими его элементами, между единым и множественным. Тотальная рационализация всего сущего, через которую реализуется принцип тождества мышления и бытия, имеет у Спинозы наивысшую самодостаточную цель - достижение индивидуального блаженства, спасение человека. На философское спасение нацеливает и разделение человеческого познания на три рода: эмпирическое, касающееся только единичного, основанное на чувственном восприятии мира; рациональное, достигающее

69

всеобщего и необходимого знания (но только на абстрактном уровне); наконец, интуитивное, в котором осуществляется синтез тотальности субстанции и единичности модуса. Эта полнота опыта, отражающая взаимообратимость двух аспектов реальности – «природы сотворенной» – сродни опыту мистическому, хотя достигается на интеллектуальном, а не на чувственном, уровне. В то же время такого рода опыт всегда эмоционально окрашен и сопровождается особого рода радостью – переживанием любви ко всему сущему, единением с ним. Эта эмоция является универсальной «вытесняющей» страстью, «снимающей» в гегелевском смысле аффективную компоненту человеческого бытия и сублимирующую ее.

Онтология Спинозы апеллирует к горизонтальности и гомогенности мира. Его Бог, или субстанция, общая, имеющая причину своего существования в себе самом, не трансцендентен миру, как это, скажем, признается в теизме, деизме, но образует основание и предпосылку всякого перехода между атрибутами и модусами. Система Спинозы выстроена не по иерархическому признаку – выше всего субстанция, ниже атрибуты (сущностные выражения субстанции), еще ниже бесконечные и конечные модусы (единичные проявления субстанции), - она представляет собой совокупность разных, но консубстанциальных ракурсов или выражений, в которых бытие обнаруживает себя. Так, атрибуты суть основные направления самопроясняющей активности мира, доступной человеческому сознанию. О трансценднентности субстанции можно говорить лишь в смысле бесконечной ее атрибуции (человеку же, согласно Спинозе, доступны только мышление и протяжение), которая (атрибуция) превосходит всякое определение ее сущности, опирающейся на один атрибут. Однако самопроясняющая функция атрибутов возможна и без конкретизирующих их модусов, обеспечивающих логическое опосредование между эмпирическим множеством и субстанциальным единством. Гомогенизация, целостность бытия подкрепляет стремление Спинозы к деантропоморфизации Бога, не являющегося личностью. В отличие от Декарта, у Спинозы консубстанциальность всех уровней бытия не допускает зазора между тварью и Творцом, а, следовательно, и пространства для какого-либо своеволия – человеческого или же божественного. Именно полнота бытия исключает как не реализовавшиеся в прошлом возможности, так и вариативность в будущем, при этом свобода существует в неразрывной связи с необходимостью. Интеллект как высший род человеческой активности, источник высшей и стабильной радости – («интеллектуального блаженства») как некоторого аналога вечности, понимаемой отлично от традиционного толкования вечности как бессмертия человека. В интеллектуальном блаженстве как в этическом идеале реализуется вся полнота человеческого бытия.

Если пойти дальше по линии развития идей Картезия его последователями, то логично отметить, что достаточно близко к решению проблемы связи души и тела, мышления и протяжения (как одной из центральной) подошел в рамках окказионализма один из главных

70