из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

Философские же работы докритического периода навеяны рационализмом лейбнице-вольфовской школы с последующим разрывом с нею в области теории познания.

ВXVII столетии вместе с признанием механистической картины мира, которая должна была подтвердить правильность христианского вероучения, получает широкое распространение понятие физикотеологии как попытка найти рациональное согласие между законами природы и их разумной первопричиной. Ее научный язык принадлежал картезианству и

ньютонианству, сохраняя при этом преемственность с пророческой традицией, существовавшей параллельно с научной революцией»1. Познание природы рассматривалось средством нравственного совершенствования человека и в конечном итоге «личного спасения». В данном контексте прослеживается связь между физикотеологией Ньютона и кантовскими попытками философского обоснования бытия Бога посредством познания природы. Так, Ньютон соединившей в себе стремление к математической точности с глубоким интересом к религии, магии и оккультизму, говоря, что знание «неизменных и вечных законов» природы является условием восхождения к нравственной философии и к богопознанию: «Если

натуральная философия, следуя этому методу, станет, наконец, совершенной во всех своих частях, расширятся также границы нравственной философии» 2.

Всвоем первом космологическом трактате Кант озадачен поисками «истинного метода», который позволил бы установить всеобщие и необходимые связи природы. Не приемля божественного волюнтаризма в создании материального мира, он, вместе с тем, видит в механическом

объяснении достаточно веское доказательство его бытия: «если в устройстве мира проявляются порядок и красота, значит, Бог существует».3 Такая раздвоенность Канта становится вполне объяснимой, если принять во внимание, что в течение всей своей жизни он мучительно размышлял о возможном единстве материального и морального миров, искал основания согласия между законами природы и их разумной первопричиной. Эта физикотеологическая задача является важнейшей в его философском творчестве.

Необходимость согласования приводит Канта к разработке «аналитического» доказательства бытия Бога, вследствие чего были выявлены его ограниченные возможности, а именно – возможность доказательства только посредством «последующе-определяющего основания», т.е. посредством основания познания, а не основания бытии. Кант вынужден признать, что Бог не имеет достоверного основания быть среди вещей мира (по самому понятию высшего сверхчувственного существа) и может быть разумно представлен только с помощью понятий

1 Уэбстер Ч. От Парацельса до Ньютона. Магия и формирование современной науки // Современные историко-научные исследования (Ньютон). - М., 1984. -С. 279.

2 Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой: учебное пособие для вузов. М., СПб., 2000; Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001.

3 Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994.- С. 238.

91

человеческого познания, которое «вряд ли подобает неизмеримости божественного разума, ведь бесконечный разум, – пишет Кант, – не нуждается ни в абстракциях общих понятий, ни в их соединении и сопоставлении для раскрытия их следствий»1.

Глубоко продумывая метафизические основания физики Ньютона, Кант в «Новом освещении...» применяет метод анализа к важнейшим метафизическим понятиям (движение и отношение), составляющим понятийную структуру его космогонической теории. Формулируя первый принцип метафизического познания (принцип последовательности), Кант кладет в основание всех возможных изменений субстанций (внешних и внутренних) материальное движение, тем самым устанавливая единство материальной и мыслящей природы и указывая на неразрывную связь времени с движением субстанций относительно друг друга, чем наносит серьезный удар по метафизике Г.-В. Лейбница, основанной на абсолютных, независимых друг от друга субстанциях «монадах», связанных лишь духовной связью с Творцом2. В результате движение у Канта получает статус необходимого условия всех взаимодействий и изменений в мире, а это, в свою очередь, является предпосылкой физического объяснения взаимодействия субстанций.

К анализу последнего Кант переходит с помощью «принципа сосуществования»: в самом характере общей зависимости субстанций от Бога по необходимости заключается и основание их собственной взаимной зависимости. Уверенность Канта в возможности познания самих вещей и их причин, по всей видимости, объясняется, во-первых, рациональным толкованием лейбницевой «монадологии» и, во-вторых, успехом космогонической теории, расширившей границы нъютоновского естествознания и существенным образом изменившей положение познающего конечного разума в рамках познаваемой системы мира, поскольку разум обрел наконец-таки «ключ» к разгадке «механизма Вселенной» или того божественного «плана», по которому создан и создается мир. Этот «ключ» Кант сумел извлечь из ньютоновского естествознания, совершив, по мнению А. Койре, радикальную трансформацию самого «ньютоновского мира»3.

Однако, несмотря на плодотворное развитие физической теории, непроясненными оставались ее метафизические основания, тем более, что ньютоновская физика находилась в неразрывной связи с этими принципами. Последние, более не удовлетворяя философа (к тому же являясь предметом полемики с метафизикой Лейбница и Декарта), были подвергнуты существенному переосмыслению со стороны Канта. Так, в предисловии к «Физической монадологии» Кант говорит, что разногласие между этими научными программами он стремится «примирить» на единой,

1Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания // Соч.: В 8 т. Т. 1. М.,

1994. - С. 273.

2См.: Лейбниц Г.-В. Монадология // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. - С. 413 429.

3См.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. - С. 21.

92

универсальной основе, способной надежно связать между собой события материального мира с явлениями мыслящей природы. Разрешению данной фундаментальной задачи предшествовала потребность в пересмотре прежней метафизики XVII XVIII вв., «исходившей из онтологического мироистолкования, в соответствии с которым существующее разделяется на бога, мир и человека»1.

Логика рассуждений Канта в «Физической монадологии» строится в соответствии с принципами математической достоверности. Задача Трактата состоит не только в «примирении» ньютоновской и лейбницевской «метафизики» с картезианской «математикой», а главным образом в философском (разумном) обосновании принципов новой космогонической теории. Разногласие между первыми принципами метафизического познания и «Началами» Ньютона побуждает Канта к дальнейшему продумыванию собственных философских оснований, которые станут предметом размышлений в «Исследовании степени ясности принципов естественной теологии и морали».

Так, во «Введении» к трактату он сразу отказывается от прежней метафизики как «ненадежной науки» и противопоставляет ей «твердые истины, основанные на опыте, и непосредственно полученные из них выводы», которые должны быть положены в основу нового метода метафизики. Новый метод предназначен для разрешения всех разногласий, существовавших в области философии. В результате дальнейшего обсуждения проблемы, связанной с возможностью применения метафизических принципов к доказательству бытия Бога, Кант признает, что доказать бытие бога можно лишь из «оснований познания», а это ставит под сомнение онтологический статус Творца мироздания. Таким образом, Кант переводит вопрос о доказательстве бытия Бога на уровень логической возможности, отказываясь от «знания» бытия Бога и ставя под угрозу метафизическое постижение природы тел.

Решение физико-теологической задачи предполагало установление общезначимой и необходимой связи между материальным миром (телами его наполняющими) и сверхчувственными сущностями (душой, Богом). Каким образом мы можем мыслить такую связь? На каких основаниях? На эти вопросы Кант будет отвечать в трактате «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». Так, полемизируя со шведским мистиком Э. Сведенборгом, Кант утверждает, что опытное познание ограничивается «знанием» лишь действий материальных сил, их проявлений в материальнопротяженном виде, в то время, как сама причина таких сил остается неизвестной. Кант говорит о всеобщем «способе общения» материальных тел как носителей сил притяжения и отталкивания, противопоставляя его «способу общения» нематериальных объектов или «духов», не обладающих ни протяжением, ни фигурой, однако способных находиться в пространстве,

1 См.: Miles M.L. Logik und Metaphusik bei Kant. Zu Kants Lehre vom zwiefachen gebrauch des Verstandes und der Vernunft. - F/M., 1978. - S. 8.

93

заполненном каким-либо другим материальным телом. По его собственному признанию, духовные субстанции, «будучи наделены другими силами, а не силой движения, порождающей непроницаемость», оказываются совершенно немыслимыми для него, так как их деятельность «не имеет никакой аналогии с моими основанными на опыте представлениями»1. Из этого краткого замечания следует ясная и твердая скептическая позиция ученого, взирающего на духовный мир как на «царство теней» и потому готового публично признаться в том, что он ничего не знает о природе духа.

Вместе с тем, Канту, искавшему разрешение физикотеологической задачи, необходимо было бы допустить возможность сверхчувственного «способа общения», называемого им «грезами метафизики», указывая, прежде всего, на проблематичный характер своих собственных метафизических рассуждений и нравственно-религиозных исканий. Поэтому он с осторожностью допускает различие между материальным и нематериальным существованием: материальное определяется «внешней зависимостью и принужденностью» силами природы, «тогда как те существа, собственная воля которых способна определять и изменять себя, едва ли могут обладать материальной природой»2.

Кант пытается установить не просто логическую (формальную) аналогию между материальным и духовным бытием человека, которая могла бы основываться на методологических принципах единообразия и простоты всей сотворенной богом природы (как это было в ньютоновском естествознании). Он намерен удостоверить ее данными некоторого внутреннего опыта («действительным и общепризнанным наблюдением»), имеющего непосредственное отношение к «общечеловеческому. Здесь он апеллирует к рассудку, что является важнейшим условием формирования всей кантовской философии. Возможность такого познания предполагает открытие «всеобщих и необходимых» закономерностей как искомого метафизического единства материального и морального миров.

Он указывает на необходимость постулирования понятия природы или мира по образцу геометрического доказательства, с последующим применением принципов чувственного и рассудочного познания к данному математически постулируемому объекту. «Мир, говорит Кант, - это целое, которое не есть часть, получающееся в результате бесконечного синтеза частей,...но бесконечный синтез частей не подвластен конечному человеческому рассудку, из чего следует допущение существования божественного интеллекта, «который мог бы одним взором ясно обозревать множество без последовательного приложения меры»3. Обращаясь к понятию интеллектуальной интуиции протяжения как прообразу чувственного

1 См.: Гайденко П. П. Научная программа Ньютона // Эволюция понятия науки (XVII XVIII вв.).

М., 1987. С. 250 251.

2 Кант И. Грезы духовидца, проясненные грезами метафизики / И.Кант. Соч. в 6-ти томах. Т.2.М.,

1964. - С. 292.

3 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Соч.: В 8

т.- Т. 2. М., 1994. - С. 278.

94

созерцания и опираясь на нее, он допускает возможность «нечеловеческого интеллекта», схватывающего одним познавательным актом сразу всю полноту мира»1.

В русле нашего исследования важно подчркнуть, что, согласно Канту, для познания существ, имеющих нематериальный способ существования (духи или первопричина мира), предназначена такая способность субъекта, «при помощи которой он в состоянии представлять себе то, что по своей природе недоступно чувствам»2 и которую он называет рассудочностью или разумностью, еще не различая между собой данные понятия. Это – важнейший пункт философской системы Канта, раскрывающий механизм возникновения научного знания: кантовское различение между реальным и логическим применением рассудка позволило ему обнаружить сферу «чистого рассудка» («intellectus purus») и принадлежащие ему принципы. Как отмечает Майлз, логическое применение рассудка, связанное с подчинением представлений друг другу по общим признакам, выражает принцип «субординации представлений предметов по общим понятиям, а также по высшим понятиям», который отличен от «сущностной формы» связи предметов, а значит, должен быть дополнен другим принципом или реальным применением рассудка. 3. Размышляя над возможностью «координации» в сфере «чистого рассудка», Кант проводит демаркационную линию, говоря, что «человеку дано не созерцание рассудочного, а только познание его символов, и уразумение возможно для нас только через общие понятия в абстрактной форме, но не через посредство единичных в конкретной форме. При этом подчеркивается, что, когда речь заходит о познании умопостигаемого (ноуменов), то мы не вправе приписывать это формальное условие человеческого созерцания способу существования ноуменального, так как оно не может быть способом интеллектуального созерцания»4. Категорично заявляя о несовместимости чувственного (человеческого) и интеллектуального (божественного) созерцания, Кант все же вынужден мыслить последнее по аналогии с первым, поэтому он говорит о «божественном созерцании» как о «первообразе».

Таким образом, желание и намерение Канта установить не просто логическую (формальную) аналогию между материальным и духовным бытием человека, а удостоверить ее данными некоторого внутреннего опыта, имеющего непосредственное отношение к «общечеловеческому рассудку», приводят его к выводу о том, что именно посредством внутреннего опыта человек оказывается причастным к «познанию» нематериального мира и предлагает рассматривать нравственные побуждения людей как проявления

1Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Соч.: В 8

т.- Т. 2. М., 1994. - С. 278.

2Там же.

3См.: Miles M. Logik und Metaphusik bei Kants. Zu Kants Lehre vom zwiefachen Gebrauch Verstandes und Vernunft. F./М., 1978. S. 95.

4Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. // Соч.:

В 8 т.- Т. 2. М., 1994. - С. 284.

95

всеобщей деятельной силы, которая и определяет нематериальный «способ общения» разумных существ. В этом ему виделось искомое единство и согласованность в отношениях вещей мира, предполагающее мудрость творца и некоторый разумный план, а также причастность человеческого разума божественному.

«Критический» период философских исследований неизменно ассоциируется с «Критикой чистого разума» как учением о законодательной роли рассудка с точки зрения априорной формы, сообщаемой знанию рассудком . Такая установка смещала предшествующую философскую проблематику в направлении приоритетности теории познания как основной философской науки, которая имеет первостепенной задачей ограничение компетенции разума1. Применяя идею критического исследования способности познания исключительно к познанию априорному, доопытному, к априорным формам наглядного представления и априорным формам логической мыслимости, Кант, вслед за Декартом и Лейбницем, исходит из убеждения в существовании такого знания: он показывает, что условием достоверности математического знания являются арприорные формы чувственности (пространство и время), а в естественнонаучном знании – априорные формы рассудка. Лейбниц и Декарт также говорили, что всеобщность и необходимость достоверных положений не могут быть обоснованы средствами опыта и требуют признания врожденных или априорных источников знания.

Относительно объектов умопостигаемого мира («вещей в себе») и возможности их познаваемости-непознаваемости Кант полагал, что способность познания одновременно и безгранична, и ограничена. Безгранична, поскольку речь идет о познании явлений (природы) - в этом смысле эмпирическая наука не знает никаких пределов для дальнейшего углубления и расширения…и неизвестно, как далеко зайдем мы на этом пути со временем»2. Ограниченность же науки понимается в том смысле, что даже при любом расширении и углублении в свой предмет научное знание никогда не может быть знанием о том, что выходит за пределы необходимых и всеобщих логических форм, посредством которых осуществляется познание, т.е. знанием объективной реальности: «…если бы даже и вся природа раскрылась перед нами, говорит Кант, мы никогда не получили бы ответа на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы…»3. В данном случае «вещь в себе» это особые объекты умопостигаемого мира (бессмертие, свобода волеизъявления, божественная воля) - в тех сферах познания, где живет неустранимое требование гармонии между «нравственным поведением – нравственным умонастроением – счастьем»,

«Критика чистого разума», по замечанию самого автора, служит для определения границ познания, как средство, оберегающее от заблуждений.

1См.: Асмус В.Ф.Философия Иммануила Канта. - М., 1957. - С.22.

2Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. – М., 1964. - С. 34.

3Там же. - С. 334.

96

образующих в своем триединстве миропорядок, достижимый только в умопостигаемом мире.

Исследователи философии Канта, интерпретируя общий замысел кантовской «критики» теоретического и практического разума, указывают ему на то, что он «критикует разум, чтобы укрепить и утвердить веру, говоря, что границы, которые он пытается положить теоретическому разуму, это границы, перед которыми должна в бессилии остановиться не только наука, но и критика веры, – за пределами этих границ вера должна быть неуязвимой1. Однако, если мы внимательно проследим за мыслью Канта, то увидим, что важнейшее положение гносеологического учения Канта связано, прежде всего, с исследованием условий возможности достоверного, научного знания как условий, при которых возможен синтез чувственности и рассудка, постулируя тезис; «без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один предмет не был бы мыслим».Поэтому, резюмирует Кант, для достижения подлинного знания в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными, а наглядные представления подводить под понятия2.

Различая рассудок и разум, Кант полагает, что рассудок подводит опытные понятия под категории, в то время, как разум обеспечивает

единство правил рассудка, исходя из понятия цели. «Высшее,

систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть шкала, и даже основа возможности наиболее совершенного применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума»3. Допущение возможности такого соединения, лежит на пути обращения к форме (среди форм сознания), выполняющей роль звена, опосредующего связь категорий и чувственного созерцания. Эта форма – время, которое, будучи одновременно однородным и с категорией, и с чувственным явлением, порождает особую форму связи между чувственностью и рассудком (ее Кант называет «схемой» чистых понятий рассудка, она и опосредует поведение явлений под категории). Проводя различие между функциями разума и рассудка, Кант подчеркивает: при помощи разума («идей» разума») наше сознание осуществляет заложенное в нем стремление в доведении синтеза опытного познания до безусловной законченности.

Для Канта источником человеческого знания и высшей санкцией в суждениях об истинности продуктов человеческого познания выступает природа как царство слепых сил, одни из которых познаны человеком и введены им в арсенал логики необходимости, в качестве исходного материала и выбора для осуществления логики свободы, находящейся уже в царстве другого рода. Тем самым, признавая автономность обоих «царств», которые суть «вещь в себе» и «субъект в себе», Кант указывает на то, что они

1Асмус В.Ф. Философия Иммануила Канта. - М.: «Знание», 1957.- С. 28-29.

2Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. – М., 1964. - С. 335.

3Там же. - С. 67.

97

соприкасаются, дают на демаркационной линии чувственного, в практической деятельности, в наличном опыте гетерономные синтезы.

Важно подчеркнуть, что, кроме наличного опыта, взаимодействие автономных царств природы и нравственности предполагают трансцендентальную, запредельную возможность нового опыта в двух отношениях. Во-первых, за счет пополнения арсенала практических отношений к миру, и, во-вторых, за счет изменения установившегося ритуала жизни, где первый источник нового опыта (природа) – это предмет науки, в то время как второй (нравственность) образует собой предмет философии. И если в наличном опыте теоретическое и практическое отношение к миру синтезированы в явление-поступок, то в трансцендентальной области возможного опыта этот синтез еще не случился. Однако здесь есть возможность контакта царства необходимости и царства свободы, инициированного человеком как познающим субъектом, происходит активное подчинение эмпирического произвола произволу теоретическому: разум видит только то, что сам создает по собственному плану, он должен

заставлять природу отвечать на его вопросы, а не «тащиться у нее, словно на поводу»1.

Подчеркивая активность человеческого разума, опирающегося на эксперимент, Кант утверждает: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов. И, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судия, заставляющий свидетеля отвечать на все предлагаемые ему вопросы»2. То есть в природе, как предмете науки, Кант видит не то, что познано и уже освоено в опыте, на ту возможность нового знания и нового опыта, которая всякий раз оказывается перед познающим субъектом в роли таинственной «вещи в себе» как «мир открытий», как неистощимый и неисчерпаемый источник нового знания и опыта. «Вещь в себе», согласно Канту, должна быть допущена к существованию на правах детского места нового знания, новых теоретических и практических отношений к природе. Этот всеобщий абстракт включает в себя все возможные отношения, задавая тем самым всеобщую схему и модель, монограмму наличного и возможного теоретикопрактического отношения к природе.

С именем великого немецкого классика связан в философском самосознании важнейший момент, состоящий в решающей демаркации науки и философии от религии и теологии как момент переноса точки отсчета с божественной мудрости миропорядка на человеческую способность мыслить в терминах каузальности и порядка, и, соответственно, находить в мире явления, отвечающие данным требованиям. Образно выражаясь, Кант

1 Кант И. Критка чистого разума. Соч. в 6 т. Под общ. Ред. В.Ф.Асмуса, А.В.Гулыги,

Т.И.Ойзермана. М., 1964.Т.4. - С. 386.

2 Там же. - С. 385-86.

98

заставил «говорить» науку и философию не теологической поэзией, а прозой теоретико-практического отношения к миру, не привлекая для этой цели христианского Бога. И хотя субъективно Кант «принижает знание, чтобы очистить место вере», объективно он смело меняет местами человеческое и божественное: теперь уже не Бог творит человека по своему образу и подобию, а человек творит Бога по образцу и подобию своих практических нужд, творит как высший регулятивный принцип, в котором «лишь человечество свято».

Кантовский регулятивный подход к Богу лишает человеческое познание абсолютной теологической опоры и тем самым прерывает теологическую, по своему источнику, традицию, существующую еще со времен античности, и в этом смысле мир Канта, по замечанию М.К. Петрова, лишен «теологических костылей1; посредством освобождения места вере (теперь уже в гетерономном мире) создается первая свободная от теологии территория науки. При этом гетерогномный синтез свободы и необходимости становится постоянно наводимым мостом-основанием, по которому человеческое познание движется в синтетичеких априорных суждениях от наличного знания к гипотезе и эксперименту, а от них – к новому знанию, источником которого выступает природа.

Кант провозглашает логическую гетерономность мира, где действует логика объективной необходимости и логика свободы человеческого выбора и где опыт как горизонт поступков или явлений, выступает местом встречи и синтеза двух логик: логики необходимости и логики свободы. Решая альтернативу в пользу свободы, с которой неразрывно связано понятие автономии, он утверждает всеобщий принцип нравственности и ответственности человека. «Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем, нечто вообще может быть названо святым»2. В данной связи представляется, что в этом постулате заданы важнейшие для всей последующей науки ориентиры и горизонты пределов возможного и допустимого в научном познавательном движении и прямо указаны онтологические границы, за которые наука не вправе распространять свою «сферу влияния», если в основу ее деятельности не будут положены нравственные императивы.

Открытый характер системы Канта, где вся совокупность наличного опыта имеет лишь регулятивный характер (в то время, как само знание совершается силами индивидуального мышления), для науки оказывается в большей мере привлекательным, нежели всякая замкнутость, - независимо от того, строится ли она по образцу теологической «сотворенности», или же по иной знаковой схеме предзаданных и независимых от деятельности человека отношений. С учетом сказанного, гегелевская схема самодетерминированного логико-исторического движения справедливо

1 Петров М.К. Историко-философские исследования. - М.: «Российская политическая

энциклопедия» (РОССПЭН), 1996.

2 Кант И. Соч. в 6-ти т. М, 1964.Т.4. Ч 1. - С. 458.

99

представляется научному самосознанию теологическим тупиком, так как она (схема) воспроизводит существовавшее в докантовской философской традиции отношение изначальной замкнутости человека в так называемой «клетке ритуала», считая все новое «порчей» сложившейся системы. Кант одним из первых показал, что отношение с позиций ритуала по своей сути консервативно и глубоко враждебно всякому творчеству, а разум в его коллективной всеобщности трансформируется в «воинствующего цензора», в помеху новым истинам.

Философская конструкция Канта является тем ценностным наброском философии переднего края науки, где утверждается принципиально неформализуемый в рамках наличного опыта «остаток», «вещь в себе» и дается философская интерпретация реально возникающих и функционирующих в процессе научного творчества отношений. С этой же позиции философская система Гегеля, замыкающая мир в логическую форму, где «отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного», напротив, является историей наличного знания, выхода на передний край науки по моментам ее истории, уже свершившейся. Такая идея самодетерминированного движениясамораскрытия истины ориентирует на поиски «философского камня». Тем самым, научное творчество теряет всякий смысл. Иначе говоря, если Кант нацеливает ученого на активное познавательное творчество со всеми тайнами и загадками природы, то Гегель, как правило, в очередной раз отсылает ученого к «стеллажу истории». Не случайно говорят, что приходят в науку «по Гегелю», а творят науку «по Канту» ( М.К. Петров).

Кант, подвергая анализу передний край познания, четко определяет исходный «интуитивный» шаг научного творчества, когда ученый переходит от мысленного построения гипотезы, далее идя с ней (пока еще с пустой формой) к чувственности за содержанием – планирует эксперимент. То есть в идее «априоризма» как моменте научного творчества фиксируется логическое опережение опыта и его логическая предоформленность. И хотя сама идея «априоризма» не нова, Кант, опредметив в ней универсальное для творчества явление, показал его роль для научного познания – как неустранимый из него момент выхода за рамки наличного, как момент отрицания полноты наличного знания в индивидуальном мышлении, наконец, как момент разложения наличного знания на составляющие и создания силами индивидуального мышления новых «пустых» связей.

В данном контексте важно отметить, что, будучи основным продуктом теоретического творчества, связь, по Канту, всегда нова и априорна - не предмет заключает в себе связь, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как «a priori» связывать и подводить многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип

100