из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

построена концепция научного знания как результат операционных действий над данными чувственного опыта, опосредованных языковой практикой.

Что касается познавательной модели, то таковая включает на равных основаниях как элементы эмпиризма, так и рационализма, при том, однако, что Гоббс, отказываясь от картезианских «врожденных идей», единственным источником фактов признает ощущения. При этом чувственные качества рассматриваются как формы восприятия, но не свойства самих вещей, разграничивая, например, протяженность, реально присущую телам и пространство как создаваемый разумом образ. На пути преодоления возникших затруднений в вопросе объяснения феномена научного знания Гоббс обращается к области языка: «наука, возникая из языковой коммуникации, делает ее строгой, вынуждая употреблять разумительные слова…, очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями»1. Отсюда и истина представляется как определенная форма связи слов, которые подчиняются конвенционально выработанным правилам высказываний.

Примечательно, что к опытному продукту естественнонаучных исследований Гоббс подошел с позиций перспектив их практического применения, включая и требования поиска нового знания. Так, говоря, что «теоремы служат только решению проблем и всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех»2, Гоббс проводит четкое различие между традиционно-сущностным и новым, причинным предметом философского познания, отдавая предпочтение причинному. «Метод при изучении философии, говорит он, есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин придти к познанию их действий и на основании знания действий придти к познанию их причин». И далее: «…но мы только тогда поймем какое-либо действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком «субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят»3. Иными словами, основным структурным элементом новой реальности контактного взаимодействия становятся не сущность или вещь таковые, а соразмерность причины действию, целостное и изолированное отношение между вещами – полные (целостные) причины и полные (целостные) потенции, по терминологии Гоббса. Он пишет: «Подобно тому, как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порождает актуализацию»4. То есть в различии причин и потенций новая реальность разделена у Гоббса на познанное прошлое и непознанное будущее, где половинкам целостности предстоит еще найти

1Гоббс Т. О теле / Избранные произведения в двух томах. – М.: Мысль, 1965. – С. 64.

2Там же. - С. 55-56.

3Там же. - С. 104.

4Там же - С. 157.

81

друг друга и актуализоваться в действии («причина» подразумевает прошлое, соответственно, «потенция» – будущее).

Исследователи, отмечая новационный характер схемы контактного взаимодействия на основе соразмерности причины действию для науки в целом, особо подчеркивая, что промежуточные реляционные «сущности», образующие, по Гоббсу, «новую реальность» (полная причина и полная потенция) однозначно «и навсегда» определили форму опытного научного знания, как с точки зрения требований к завершенному продукту естественнонаучных исследований (полная причина), так и с точки зрения канона, который выступает ориентиром поиска нового знания (полная потенция). Отмечая значимость этих концептов для истории европейской мысли, исследователи подчеркивают, что они органично «вписались» в историю мысли своей эпохи и последующих поколений.

Переходя к познавательной модели, развиваемой в традиции английского эмпиризма Дж. Локком, важно отметить, что в «Опыте о человеческом разумении» представлена целостная система эмпирической философии, одна из главных задач которой состояла в доказательстве несостоятельности допущения умозрительных предпосылок в познании и одновременно невозможности метафизики, занимающейся только трансцендентными проблемами.

В свою очередь, с высоты познавательной модели, разработанной Дж. Локком, знание происходит из внешнего и внутреннего опыта, из ощущений и рефлексии. В его же (знания) основе лежат простые идеи, из которых посредством соединения, сопоставления, абстрагирования разум образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции, отношения); соответственно познание истинно постольку, поскольку достигается соответствие идей и действительности1. Душа человека уподобляется «чистой доске» («tabula rasa»), воздействуя на которую природа рисует свой правдивый портрет. Большая часть идей, имеющихся в сознании, порождена именно чувственным восприятием, по поводу чего он утверждал, что «наши чувства, будучи обращены к отдельно чувственно воспринимаемым предметам, доставляют ему разные, отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разными путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом, резюмирует он, мы получаем идеи, называемые чувственными качествами. Когда я говорю, продолжает он, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем восприятия… этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением»2.

Локком была создана поистине грандиозная модель происхождения всего человеческого знания из чувственного опыта и исследовано получаемое таким образом знание с точки зрения его достоверности,

1Гоббс Т.Избранные произведения в двух томах. М.: Мысль, 1965.Т.I. - С.229.

2Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Соч. в 3 т. Т. 3. – М., 1988. - С. 337.

82

реальности, очевидности и объема. Одновременно допускалось, что уму присуща спонтанная сила, не зависящая от опыта (в этом пункте определенной частью исследователей усматривается непоследовательность локковского сенсуализма).

Тем не менее, принято считать, что наиболее основательную разработку сенсуалистическая модель познания получила у крупного французского философа-эмпирика. Э.Б. де Кондильяка, философия которого была ориентирована в целом на создание общей теории познания. «Наше перцептивное поле, – говорит он, – состоит из элементарных ощущений, число которых конечно. В свою очередь, реальность за пределами сознания образуется из отдельных тел, кроме которых в природе ничего нет. Кондильяк на основе своего онтологического номинализма подвергает радикальной критике «манию систем», которая плодит пустые, не имеющие отношения к действительности конструкции»1. Причем, в русле онтологического дуализма, подчеркиваются структурные различия между материальными процессами и операциями мышления, которые, в сущности, выступает тем основанием, посредством которого осуществляется доказательство бытия Бога. Также Кондильяк (в отличие, например, от Декарта) признает зависимость когнитивных операций от материальных структур, объясняя различие между психикой человека и животных неоднородностью в их телесной организации. Существенную роль в познании в данной модели играет язык, наделенный, в отличие от чувств, активностью и эквивалентный мышлению человека (этим объясняется высокий статус, отводимый грамматике как элементу искусства мышления). Опираясь на сенсуализм Дж. Локка, выводя всякое знание из ощущения и отвергая существование врожденных идей и способностей, Кондильяк занимает более последовательную позицию в «своем» сенсуализме.

На фоне общей интеллектуальной атмосферы Нового времени ярчайшей фигурой признается Дж. Беркли . Исходный принцип теории познания Дж. Беркли сконцентрирован в известном тезисе: для вещи «быть»

– это значит, быть воспринимаемой», идеи или ощущения (субъективные качества) пассивны и непроизвольны, содержание ощущений не зависит от нас. Одновременно вводится идея Бога, деятельностью которого, собственно, определяется возникновение идей человеческого духа 2. Заметим, что Беркли (в отличии, например, от Гоббса и Юма) присуща квалификация Бога как творца и координатора чувственных восприятий всех носителей сознания. Основная цель философских устремлений Беркли отражена в тезисе «Бог близок к каждому из нас». Сама «близость» непосредственно обнаруживается в связности и гармоничности мира, каким он представляется каждому человеку. Подобного рода гармония обусловлена Божественным промыслом, в связи с чем Бог, согласно Беркли, выступает в

1 Laromiguiere Paradoxes de Condillac. Paris, 1925.

В основу сенсуалистической познавательной модели Беркли легли «Опыт новой теории зрения» и «Трактат о началах человеческого знания».

2 Нарский Н.С. Западноевропейская философия ХVIII в.. – М., 1970. - С. 255.

83

качестве предпосылки элементарной ориентации человека в мире: «человек существует и познает в Боге» – этот, в принципе, не новационный, постулат для него очевиден.

Интересно, что, несмотря на очевидную приверженность к эмпирикономиналистической традиции, исходная посылка философии Беркли – констатация собственного существования на основании рефлексивного акта, невольно заставляет нас вспомнить Р.Декарта: она не нуждается в доказательстве, непосредственно очевидна и некоторым образом отвечает требованиям картезианской рациональной методологии. Следуя в русле Декарта, он рассматривает субъекта, некоторое «Я» в качестве носителя сознания, мысли. Субъекту, помимо собственного существования, непосредственно дано также содержание сознания, то есть все идеи одинаково «вторичны» и вполне однородны в той мере, в какой они принадлежат сознанию, и только ему. При этом они (идеи) в русле сенсуалистической познавательной модели, трактуются как элементы акта восприятия мира человеком. Достоверное знание может быть только об идеях, имеющихся у субъекта познания. Беркли говорит: «Утверждать, что за пределами сознания существуют объекты, инициирующие появление идей в сознании, означает, во-первых, выходить за пределы достоверного и, вовторых, идти против логики, совмещая два несовместимых положения: что существует чувственно воспринимаемый объект и что этот объект одновременно существует независимо от восприятия1. И поскольку Беркли под идеями понимает исключительно идеи восприятия (не идеи абстрактные), постольку существование идей всецело обусловлено их восприятием. Отсюда вытекает и знаменитый тезис: «Существовать значит быть воспринимаемым». А так как у Беркли речь идет, как мы показали, об объектах чувственного восприятия, данный принцип исключает только независимое от нашего восприятия существование природных тел и условие их существования, то есть телесную субстанцию, материю. Наряду с этим «исключением», тем не менее, познавательная конструкция Беркли не исключает существования сверхчувственного бытия.

Другим, непосредственно очевидным фактом, для Беркли является то, что существование-несуществование чувственных восприятий не всегда и не обязательно зависит от нашей воли. Исходя из отрицания наличия иного бытия, кроме бытия сознания – духовного бытия, сенсуалистическая модель допускает существование некоего иного бытия, в зависимость от которого поставлено перцептивное поле субъекта. Сошлемся на самого Берклии: «Эмпирический опыт говорит: то, что мы привыкли называть телом, ведет себя не так, как мы хотим, но как диктует ему то, что мы опять-таки привыкли называть законами природы» 2.

В целом же сенсуалистическая познавательная модель Беркли оставляет в силе «принцип зависимости существования от восприятия». Все

1Антология мировой философии. Т.1. Ч.2. – М., 1969. – С. 119.

2Там же.

84

«своеволие» мира, по Беркли, обусловливается восприятием иного, отличного от нашего, духовного начала, каким является бытие Бога, в конечном итоге и выступающего в роли творца и координатора чувственных восприятий всех носителей сознания1.

Особый интерес вызывает для нас теория (по) знания Д. Юма, изложенная в «Трактате о человеческой природе», и ориентирующаяся, как на образец научной строгости, на физику Ньютона и эпистемологию Дж. Локка. Непосредственный внутренний опыт (интроспекция), схож также с картезианским понятием интуиции и является основным инструментом для описания самого «опытного поля» сознания. Юм, развивая мысль Гоббса о двух видах опыта (тезис о «внутреннем» и «внешнем опыте»), и идею Локка о «внутреннем опыте», отчасти заимствованную последним у Гоббса, усиливает аспект важности «внешнего опыта». При этом первичными восприятиями у Юма выступают непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), в то время как вторичными считаются чувственные образы памяти (идеи) и впечатления внутреннего опыта (страсти, желания, аффекты)2. Тем самым декларируется зависимость простых идей, как чувственных образов памяти, от внешних впечатлений, а образование всех сходных идей получает трактовку как психологических ассоциаций, идей «второго ранга».

Согласно Юму, содержание «поля сознания», мира феноменов включает два ряда образований – впечатления и идеи. Первые – это непосредственные данные чувств, переживаемые нами аффекты, устойчивость которых, как предполагает «естественная установка», обусловлены наличием внешнего объекта, непосредственно воздействующего на наши органы чувств. Вторые – продукты наших воспоминаний и размышлений о непосредственных впечатлениях, которые в данный момент отсутствуют. Степень живости впечатлений и идей обусловливает различие между ними, их яркость и интенсивность, причем первые (наши впечатления) в этом смысле имеют эти характеристики в большей мере, нежели вторые (идеи).

Ум человека, таким образом, идей не создает, его компетенция – воссоздание актуально отсутствующих в сознании впечатлений. В этом пункте Юм сталкивается с затруднением по поводу того, как быть с убежденностью «естественной установки», поскольку яркость наших впечатлений зависит непосредственно от воздействия на сознание внешних объектов, которые существуют вне зависимости от нашего их (объектов) восприятия. В связи с этим возникает вопрос: с чем мы имеем в таком случае дело – с верой или со знанием? Юм, подвергнув предпосылки такой убежденности строгому анализу, приходит к выводу, что она основана на допущении в природе неизменного порядка, обнаруживающегося в виде причинно-следственной связи: «Мы убеждены, говорит он, что в будущем

1Там же.

2Юм Д. Трактат о человеческой природе / Собр. соч.: В 2 т. T. 1. – М., 1966. - С. 161.

85

характер процессов, протекающих в природе, не изменится, так как одни и те же причины с неизбежностью должны производить одни и те же следствия. Но эту убежденность нельзя считать достоверной, оставаясь в рамках опыта, в котором нам даны только отдельные впечатления. Их связывание в причинно-следственные цепочки, предполагающее, что одни и те же впечатления суть причины других, сверхопытно, оно есть некоторый акт самого сознания»1.

Здесь, однако, мы не находим прямого утверждения, что «нечто» может возникнуть беспричинно. Интерес Юма в большей мере концентрируется вокруг самих предпосылок нашей уверенности в ошибочности такого утверждения, и он признает, что источник этой уверенности исходит не от интуиции и не от «демонстративного доказательства». Подобная уверенность основана на «моральной очевидности», которая, в свою очередь, обусловлена способностью («привычкой») человеческого воображения связывать одни впечатления с другими и переносить те и другие в их неизменности в будущее.

Отметим, что в приведенном пункте Юм, утверждая возможность «ясно и отчетливо мыслить» некоторое следствие и без всякого соотношения с причинностью, и наоборот, расходится с Декартом, который, напротив, полагал причинность как нечто самоочевидное для интуиции с ее критериями ясности и отчетливости. Аргументируя свою позицию, Юм говорит: «То, что мы называем тем и другим, – совсем разные впечатления, в восприятии одного никак не заключено восприятие другого. Привычка является неким предполаганием, исходным актом мышления, задающим цельность образу мира, она как бы ставит предел, границу в выявлении условий функционирования знаний, и в этом смысле дальше этого идти некуда. В то же время привычка делает возможной веру, как неотъемлемого условия, части познавательного процесса вообще»2. Примечательно, что, прибегая к феномену веры, исследуя ее роль и природу, Юм описал ее как состояние сознания, придающего жизненный импульс всем нашим восприятиям тех или иных идей, позволяющий им сравняться по интенсивности переживания с впечатлениями.

Доказывая эвристическую и логическую несостоятельность идеи Творца для перехода от известного нам порядка природы к новому знанию, «великий скептик» в известном смысле выполнил негативную часть этой работы: он изящно и просто показал, что идея божественного миропорядка ничего не прибавляет к нашему знанию о мире и не дает опор для выхода за рамки наличного знания и опыта, ради приобретения нового знания и нового опыта. Однако, по мнению критиков, сам способ доказательства, идущего от логической однородности знания, от строгой соразмерности причин и действий, заводит в тупик агностицизма. Переход от наличного к новому знанию, а с ним и само «научное поступательное движение» - преемственное

1Юм Д. Трактат о человеческой природе / Собр. соч.: В 2 т. T. 1. – М., 1966. - С. 228.

2Там же. - С. 230.

86

накопление и рост научного знания – оказывались невозможными, так как они требовали или признания избыточных причин и отказа от принципа соразмерности причин и действий, или разделения формы и содержания. Оба решения представлялись Юму возвратом к теологии .

Позиция критиков Юма, как правило, смещается в сторону ее оценки как «тупикового агностицизма». Отсюда вполне понятно, что, например, Гуссерль, критикуя Юма (через критику Рене Декарта), раздраженно сетовал: вместо того, чтобы исследовать трансцендентальную субъективность посредством «эпохэ», анализируя поле феноменов, Декарт оставил открытой возможность попыток понять «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований, а также связанных с такого рода исследованиями философских теорий познания1. Нам к такому комментарию добавить нечего, разве что «защитить» Картезия перед лицом столь эмоциональной критики. Декарт ли виновен, что не все пути оказались перекрыты для понимания собственного «Я», что оказался «свободным» путь эмпирических (психологических) исследований, по которому, как в основном считают критики, и пошел Юм, этот «самый великий скептик». Полагаем, что, конечно же, нет. Другое дело, что трезвый, вполне оправданный у своих истоков скепсис и радикальный критицизм в отношении выявления предпосылок знания трансформировались и переросли в агностицизм (по общепринятой терминологии «тупиковый агностицизм».

В русле данных рассуждений правомерен вопрос о предзаданности теоретико-познавательных концепций эмпиризма. Ответ мы находим у Гуссерля, который говорит о том, что, эмпиризм теоретико-познавательных концепций предопределен прежде всего тем, что «была проигнорирована интенциональность как важнейшая характеристика познавательного акта, которая, вместе с тем, есть и акт конструирования «предметов». В результате возникла перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает сравнение «души» с грифельной доской, на которой «пишут» свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства, и их следы в «душе», знать невозможно (Локк). Подобные рассуждения до логического конца довел Юм, у которого все понятия - суть «фикции», только идеализации чувственноданного. Само «Я» в итоге тоже стало «фикцией разума», поскольку ведь «тождественность Я» есть «психологическая фикция», а реальное «Я» – это только «поток», сплетение чувственных переживаний2. Ужесточая критику Гуссерь комментирует, что «…желание достигнуть объективного привело к «банкротству объективного познания», Юм заканчивает солипсизмом, то

Вне всякого сомнения, что так называемая «позитивная» часть работы - учение о человеческом без апелляции к божественной мудрости принадлежит, И. Канту. Именно Кант показал человечеству пути и способы выхода за пределы известного, перевел Бога и его творения из ранга абсолютов в ранг знаков, средств человеческого познания, условий и регуляторов, которые обладают лишь субъективным существованием (то есть в головах людей и в социализированных продуктах человеческого мышления), но не обладают независимым от этой знаковой реальности существованием.

1Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцентендальная феноменология. – СПб, 2004.- С.240.

2Там же.

87

есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта1. Вывод Гуссерля категоричен: «Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основанием, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет»2.

Таким образом, в ходе обоснования декартовского «cogito» было выявлено, что картезианский принцип «cogito», сформулированный в рамках субъект-объектной парадигмы метафизического мышления, выступал базисным принципом новоевропейской рационалистической метафизики и главной рациональной конструкцией философии Нового времен. Основной тезис Декарта «cogito ergo sum» послужил не только обоснованием всей новоевропейской философии, определив ее ориентиры на обоснование возможности научного знания, но и впервые в европейской мысли обусловил трактовку человека как автономного, разумного субъекта, мышление и самоанализ которого является единственным его самодостаточным сущностным определением. Это позволило показать, что, по сути, в превращенной форме картезианской методологией (в лице Декарта и его школы) были предзаданы парадигмальные установки классического рационализма, создан рационально-конструктивный образ познания и намечена программа философии научного знания, хотя в границах данной модели, объект-субъектной парадигмы человек трагически оказался разделенным с реальностью.

В свою очередь, анализ сенсуалистической познавательной модели (локковской «tabula rasa» как главной рациональной оппозиции) позволяет заключить, что практически все познавательные варианты, концепции и модели философского сенсуализма так или иначе базируются на принципе «зависимости существования от восприятия», сохраняясь и сегодня в различных формах позитивизма. В рамках философского сенсуализма (конструкция Дж. Локка) была создана и обоснована грандиозная модель происхождения всего корпуса знания из чувственного опыта, знание было исследовано с позиции его достоверности, реальности, очевидности и объема, утверждалась идея бесконечного прогресса в познании, с высокой ролью науки, перспективами развития и практического применения знания.

Наш общий вывод таков: универсальное декартовское «cogito ergo sum» и сенсуалистическое «tabula rasa» выступали эпистемологическими границами человеческого познания и базисным принципом новоевропейской рационалистической метафизической модели науки. В известной мере данная оппозиция была обусловлена своей эпохой, функционируя и развиваясь в социально-исторических границах первичной системы научного знания (естествознания).

1Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцентендальная феноменология. – СПб, 2004.- С.240.

1Там же. - С. 242.

2Там же.

88

1.4. Кант и Гегель: границы и горизонты классической науки

На данном этапе работы осуществится философско-методологическуая экспликация философских новаций немецких классиков как наиболее адекватной формы философской рефлексии научного рационализма нового времени.

Как известно, весь докантовский период философии Нового времени характеризовался логической гомогенностью мира, в котором присутствие Бога-абсолюта являлось непреложным условием, «гарантией» познаваемости и аргументацией «в пользу» научного познания мира. Стоит ли говорить, что устранение из этой познавательной схемы «самостного, вечного, волящего существа», переход от трех к двум абсолютам (что и сделал Кант), означало поистине коперниковский переворот в самом способе философской мысли? Столь же велико значение этой новации и для духовного интерьера эпохи в целом. Да и могло ли быть иначе, если система Канта (первая в ряду философских систем) во главу объяснения процессов мира положила два начала - человека и природу, в то время, как «все остальное было низведено на уровень средств, орудий человеческого познания»1. Тем самым проблема познаваемости, выявления горизонтов и границ человеческого познания в гносеологических исследованиях Канта (а затем и Гегеля) закономерно обрела характер первостепенной.

Здесь важно подчеркнуть следующее. Нельзя сказать, что проблематика возможности и условий познания, поиска оснований достоверности знания сама по себе является новой. Попытки ее рационального решения (как и общий генезис идеи) мы находим и в античности (в превращенных формах античного рационализма), и в средневековых его религиозно-мистических, телеологических и нетелеологических исторически-прогрессивных формах (традиция схоластического рационализма), и в продуктивно «новом» (по отношению к «старой» доктрине) рационализме, где декартово «cogito» надолго получает значение базисного принципа всей новоевропейской рационалистической метафизики. Иначе говоря, история науки подтверждает: рационализм был чтим в различные исторические периоды, тем более в истории сдвига от средневековой культуры – к нововременной, модернистской.

В самом деле, при внимательном прочтении «раннего» Декарта мы без труда обнаруживаем, что уже в его первом методологическом сочинении («Правила для руководства ума») ставится задача критической философии: «Важнейшей и всех проблем является уразумение природы и границ человеческого познания». Одновременно Декартом ставится вопрос о том, как далеко может идти человеческий ум в отношении «тайн природы», «влияния звезд» и «сокровенных вещей будущего». Тем не менее, именно в лице немецкой классики (прежде всего, И. Канта) задача критической

1 Петров М.К. Историко-философские исследования. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. – С.119.

89

рефлексии разума получает свою дополнительную философскую проблематизацию, органично вписываясь в духовный интерьер эпохи и способа философствования. Преодолевая догматический рационализм Декарта своими критическими исследованиями, Кант «снимает» онтологическую проблему учения своего предшественника (вопрос о соединении духа и тела как противоположных субстанций) и показывает, как соединяются мышление и (внешнее) созерцание, ум и чувственность. Именно Канту удалось доказать, что пространство само по себе ничто, а есть только наше представление, необходимое созерцание нашего разума. Здесь, как замечает К.Фишер, тот поворотный пункт, в котором преобразовывается не только принцип философии, но и сама ее задача и ставится вопрос о возможности и условиях познания, прежде чем выяснится, познаваема ли и в чем состоит сущность вещей»1.

Вполне естественно поэтому, что такая радикальная философская новация, как устранение из предмета философии традиционного Абсолюта, служит значительным импульсом для сегодняшнего обращения к наследию немецкого классика, хотя «некоторые аспекты его вклада до сих пор либо часто обходятся вниманием, либо неверно истолковываются2.

Натурфилософские сочинения Канта вдохновлены Ньютоном: механистические принципы физической науки, идеи и принципы ньютоновской механики послужили теоретической основой и руководством докритических работ Канта. Но он не просто повторяет Ньютона и применяет его принципы – Кант вносит существенные дополнения: расширяя вопрос о физическом строении Вселенной до важнейшей проблемы о ее происхождения и развитии. Тем самым в попытке объяснения проблемы происхождения солнечной системы Кант пошел дальше Галилея и Ньютона, которые не задавались целью объяснения строения Вселенной и тем более, процесса развития Земли и органической жизни на ней. Для истории диалектики результаты и значение космогонии Канта с целым рядом преимуществ перед прежними космогоническими гипотезами безупречно велики. Сделав принципиальный шаг вперед (в сравнении с Ньютоном), Кант расширил область естественнонаучного исследования, распространив его на вопросы происхождения и развития миров. Однако критики Канта указывают ему на то, что отказавшись от представления о Боге как архитекторе мира и отделив акт творения мира от процесса естественного развития, он сохраняет все же границы, дальше которых это исследование «не вправе» простираться: Бог исключается из мира как его непосредственный строитель при его сохранении, тем не менее, в качестве верховной причины миропорядка. Это – первая граница. Вторая граница естественного объяснения истории природы охватывает область органической жизни и связана с пределами для естественнонаучного объяснения мира.

1Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Мифрил, 1994. – С.484.

2Рокмор Т. Кант о репрезенционализме и конструктивизме (пер. Ф.М. Морозов) // Эпистемология и философия науки. - М.: «Канон+». № 1.Т. II. - 2005.

90