из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

представителей данного направления Н. Мальбранш. Так, в основном сочинении «О разыскании истины» Мальбранш стремился соединить ведущие идеи философии Р. Декарта с учением Августина и в своей онтологии исходил из различения двух субстанций мыслящего духа и протяженной материи. Вследствие абсолютной независимости и разнородности этих субстанций их воздействие друг на друга невозможно. В целях отстаивания онтологического доказательства бытия Бога, утверждалось, что причиной связи души и тела в человеке может быть только Бог: уже одной идеи бесконечности, присутствующей в человеческом уме, достаточно для вывода о существовании Бога. Согласно Мальбраншу, материя пассивна и бездеятельна: тела сами не могут сообщать движение друг другу, в то время, как Бог является единственной и истинной причиной, обладающей способностью двигать тела, равно как и наоборот. На данном основании познание внешних тел для человека возможно лишь через созерцание их идей в Боге. Даже сама возможность созерцания и тем более знания о материальных объектах санкционирована Богом, который раскрывает необходимые для человека знания о мире и его объектах. Соответственно признается несколько способов познания: непосредственное как знание о Боге; познание вещей через их идеи как знание о материальных телах; познание через внутреннее чувство – знание собственной души; познание по аналогии как знание чистых духов и душ других людей1.

Таким образом, в философии Мальбранша, бывшего в статусе католического священника, по сути, упраздняется всякая самостоятельность бывших субстанций Декарта, что, с точки зрения ряда исследователей, вряд ли совпадало с устремлениями и позицией самого основателя картезианской философии. Идеи Мальбранша оказали существенное влияние на взгляды Г.Лейбница, который считается завершителем философии XVII столетия и предшественником немецкой классики, а также на философские системы Дж.Беркли, Д. Юма.

В свою очередь, Лейбниц, критически переработав основные идеи Демокрита, Платона, Августина, а также Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, в определенной мере синтезировал все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе предложенной им методологии, важнейшими установками которой были универсальность и строгость философских рассуждений. По Лейбницу, выполнимость этих требований достигается наличием независящих от опыта «априорных» принципов бытия (непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого бытия (закон противоречия); логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бесчисленного множества непротиворечивых «миров»; достаточная обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не какой-либо другой из возможных, то есть, что происходит именно данное, а не другое, событие; наконец, оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его

1 Философия: энциклопедический словарь / под ред. А.А. Ивнина. – М.: Гардарики, 2006. – С. 470.

71

существования. Интересно, что понимание совершенного действительного мира мыслится как «гармония сущности и существования», как оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью, а также как минимум средств при максимуме результата. Заметим, что следствием последнего онтологического принципа является ряд других принципов, в числе которых – принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, принципы всеобщего изменения и развития, полноты, простоты и ряд других принципов.

Будучи рационалистом, Лейбниц в духе рационализма ХVII века различал, с одной стороны, мир умопостигаемый, или мир истинно сущего – метафизическая реальность, и мир чувственный, или только являющийся нам

– феноменальный, физический мир. Причем реальный мир состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия – монад, находящихся в отношении изначально предустановленной Богом гармонии. В силу такой гармонии (взаимно однозначного соответствия) между монадами, существующими в данном «наилучшем из возможных миров», выбранным Богом, монады как независимые субстанции, не могут влиять друг на друга. Тем не менее, развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других монад и всего мира в целом. Условием для этого является заложенная, опять-таки Богом, способность монад представлять, воспринимать или выражать и отражать все другие монады, весь мир соответственно, то есть монада выступает в роли «зеркала Вселенной». Ее имманентная деятельность осуществляется как развертывание изначально заложенной в ней самой индивидуальной программы, «полного индивидуального понятия», помысленного Богом до акта сотворения данного мира. Таким образом, все действия монад изначально предопределены и взаимосвязаны, а сами они образуют восходящую иерархию сообразно тому, насколько ясно и отчетливо они представляют мир. Высшее, особое место в иерархии принадлежит душам людей на том основании, что монады, помимо способности к восприятию, перцепции, обладают потенцией к самосознанию, апперцепции.

В целом же философская система Лейбница, пытается найти компромисс, среднюю позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом (сенсуализмом). Так, утверждая невозможность без чувственного опыта любой интеллектуальной деятельности, он в то же время не соглашается с учением Дж. Локка о душе как «чистой доске», а формулу сенсуализма «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» он принимает с «поправками» («кроме самого разума»), развивая свое учение о прирожденной способности ума к познанию идей и истин с уточнением: прирожденная способность дана человеку не в готовом виде, но лишь как задаток, «предрасположенность». Причем существенное значение придается здесь вероятностному знанию, и далее – теории вероятности, теории игр. Можно сказать, что философская система Лейбница, равно как и

72

разработанная им методология, будучи результатом длительной эволюции его воззрений, занимает пограничное место, находясь как бы на пересечении рациональных тенденций предшествующей философии и нового научного знания, которому было уже тесно в рамках прежней методологии, чем и объясняется его попытка компромиссного решения важнейших метафизических проблем теории познания.

Итак, беспокойство радикального картезианского сомнения заставляло научную и философскую мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. А.Ф. Зотов образно говорит, что «негативистски настроенному скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического «эпохэ» ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое»1. Ответ на вопрос относительно того, «каким образом радикализация сомнения может вывести из того «ада беспочвенности», в которой оно само и заводит разум?», предполагает такое условие: если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, то есть того, как «оно есть на самом деле». При этом любой смысл события должен быть сохранен, - но только в его простой фактичности, в качестве феномена в мире «Я», того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Декарт, подойдя в своем скептицизме к этому рубежу, был уверен, что нашел, наконец, «твердую почву под ногами», что, наконец-то обнаружил такой «островок» бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающего скептицизма.

Если, скажем, принять во внимание декартово бессознательное тяготение к традиционному объективизму в духе «своего времени», то становится понятным, почему Декарт считал «объективной» как саму «душу», тождественную интеллекту, так и некоторое «нечто», которое, находясь «снаружи души», побуждает последнюю к познавательной активности. Видимо, в определенной мере это есть «уязвимое звено» его философской конструкции, лежащее почти на поверхности. Отечественные философы видят основной недостаток картезианской модели в том, что феномены в такой модели мироздания предстают как «психические». Тем самым сохраняется идея трансцендентного в смысле прежней метафизики, а также (вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие) как бытие мира, так и бытие Бога. Следовательно, в этой «немонолитной» концепции Декарта, совмещаются две взаимно противоречивые установки: стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном, с одной стороны, и трактовка этого субъективного в качестве «несомненной» части объективного, «трансцендентного», с другой.

Сточки зрения критического рассмотрения картезианской

методологии, именно такая «немонолитность» стала причиной

1 Цит. по: Зотов А.Ф. Современная западная философия. - М.: Высшая школа, 2001. - С. 400.

73

последующего расщепления исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая (через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта) ведет к феноменологии, в то время как вектор второй, у истоков которой стоял Гоббс, продолжили Локк, Беркли и Юм, вел к агностицизму. Мы, в вою очередь, склонны полагать, что «немонолитность» концепции Декарта, противоречивость им созданной модели мироздания, его бессознательное тяготение к традиционному объективизму, являются основанием для критического рассмотрения картезианской научной методологии и связанной с ней модели субъективности. Но в то же время эти «непрояснености» и двойственности продолжают оставаться источником и импульсом к собственным «картезианским размышлениям», в такой мере, конечно, в какой мы сами испытываем в них потребность.

Наш анализ декартовского «когито» был бы не достаточно полным, если бы мы не попытались передать «энергетический» импульс не только личности великого философа, но и созданных им текстов*. Так, в «Картезианских размышлениях» М.К. Мамардашвили о картезиевских текстах отмечал, что «они выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это ценой жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова) и покоя души как разрешения томления в состояние высшей радости»1. В этих словах лично нам угадываются непростые духовные искания и «метафизическое томление» самого автора этих слов.

В целях рефлексии радикальных по своим основаниям картезианского преобразований в новоевропейской науке нельзя не затронуть гуссерлевские картезианские медитациии, одна из которых («Путь к трансцендентальному Ego») как раз-таки и посвящена осуществленному и завещанному Декартом радикальному перевороту в науке. Этот «поворот» Гуссерль видит в том, на наш взгляд, парадоксальном обстоятельстве, что во имя абсолютного обоснования наук требуется как бы «поставить вне игры все убеждения, ранее имевшие значение, и в их числе все наши науки». Но если Декарт ориентировал науку и научность на принципы аксиом и дедукуции, то Гуссерль – на создание вместо нововременного идеала науки и научности «иное», по-видимому ориентируя на некоторую «подлинную науку».

Отчасти картезианская традиция, прежде всего методологическая установка – принцип универсального сомнения схожи с «эпохэ» Э.Гуссерля, который, вслед за Декартом, подвергает сомнению даже бытие мира. При том, однако, что, в отличие от Декарта, надевшегося в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его

* Автор данной работы тоже оказался «не свободным» от такого рода эмоционального напряжения, настигшего его на пути погружения в радикальный «сомневающийся» мир кортезиевской философии.

1 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс. 1990. - С. 119.

74

полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль просто «проясняет» структуру и бытийный смысл знания, «высказываний о мире». При этом он как бы «заключает в скобки» в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые «смыслы». Декартовское очевидное «это же ясно, что я мыслю, значит, я и в самом деле существую!» это предел сомнений, касающихся существования, в то время, как у Гуссерля, например, очевидность – это всего лишь момент предметно применяемого метода.

В толковании декартовского сомнения как пути к cogito фактически принят способ изображения шагов сомнения как феноменологической редукции, обращенной и к окружающему природному, социальному, культурному миру, и к самому философствующему, медитирующему субъекту. При «отстранении», редукции мира и «меня самого» как природноисторического существа впрок заготовлен «возврат» к ним на новой, когитально-трансцендентальной основе. По-видимому, призвано служить феноменологическое «эпохэ», воздержание, универсальное лишение значимости, «заключение в скобки» нашего объективного мира

Благодаря этому в медитации становится обретенной «чистая» жизнь со всеми ее «чистыми» переживаниями. Отсюда можно предположить, что эпохэ – это некий радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как «Я», вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня. Все это, как известно, Декарт и обозначил термином «cogito». Иначе говоря, перед нами редукция мира на пути к Ego cogito, к чистому сознанию «Я», а гуссерлианский аналог сомнения Декарта это, по сути, все та же феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных качеств.

Такие «Я» глубоко укоренены и в бытие мира, и в способ жизнедеятельности человеческого «Я», и в гениально раскрытое Декартом самое существо философии. Именно сознание «ego cogito», как полагал Мамардашвили, взятое трансцендентально (то есть как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысливается и понимается, не доступно представлению – оно осуществляется и доступно, феноменально, как «способное» порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Движение к очевидности, согласно Мамардашвили, также неотъемлемое свойство сознания, а в определенном смысле и самой жизнедеятельности, живой бытийственности. Поместить себя по знак «cogito» как точки отсчета означает для личности необходимость мучительно и напряженно пройти через горнило сомнения, через «раскручивание мира в обратную прошлому сторону»1. Поверив в это универсальный опыт как жизненную судьбу, Декарт совершил личностную редукцию еще и в том смысле, что просто вошел в «зазор свободы», «он просто, говорит Мамардашвили, перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем

1 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс. 1990. - С. 120.

75

делом, которое является делом философии, делом же философии является он сам, а не исправление других людей». И если декартовское сомнение есть, согласно Мамардашвили, «шаг и ход именно к истинной реальности», получается, что редукция и «заглядывание в себя» требуют радикальной личностной перестройки, настроенности на какую-то невидимую волну. Мыслителем, чья жизнь настроена на такую невидимую волну, был Декарт, когда-то мужественно сказавший себе «можешь только ты».

По результам собственных «картезианских размышлений» Мамардашвили, воссоздает модель, названную им как «принцип трех «К» – (Картезия-Декарта, Канта и Кафки). Для нас представляет интерес первое из трех «К», связанное с Декартом, поскольку позволяет понять, как именно декартовкое «cogito» «работает» и преломляется в ситуациях современного времени, постулируя, что любая возможность способна реализоваться только при условии «моих» собственных духовных усилий к своему освобождению и развитию. По причине того, что в мире имеет место некоторое непосредственно очевидное бытие «я есть», оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе и в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек, говорит Мамардашвили, существо, способное сказать: «я мыслю, я существую, я могу». Конечно же, в этих формулировках легко узнается принцип «cogito» ergo sum». Но ему Мамардашвили придет несколько иную форму, с его точки зрения, более отвечающую действительному содержанию принципа. Так, он говорит, что если данный принцип не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то реальность неизбежно заполняется нигилизмом «только не я могу). То есть возможность в таком случае связана с допущением некоторого самодействующего, «за меня» работающего (другие люди, обстоятельства, естественные необходимости и т.д.) механизма (будь то механизм счастья, социального и нравственного благоустройства, высшего промысла, провидения и пр.).

Отсюда следует основная, как нам представляется, интенция. Суть ее в важном правиле-установке: лишь таким способом и, исходя из такого принципа, человек может возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего все в мире оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью, иначе говоря, не безнадежно. Иначе говоря, в таком контексте задается определенный ориентир, согласно которому в вечно становящемся мире для «меня» и «моего действия» всегда есть место. При одном лишь допущении-условии, что я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего. В такой контекстуальности, предложенной Мамардашвили, мы видим еще одно подтверждение универсальности декартовского «cogito», только инкорпорированного в другую историческую эпоху и отрефлексированную «со скидкой» на время. Но в любом случае «cogito ergo sum» означает, что наше собственное «Я» является возможностью и одновременно условием мира, в котором мы живем.

76

Примечательно, что исследователи указывают на близость идей Декарта, равно как и общего «духа» его философии, августинизму, получившему специфическое, своеобразное преломление в протестантизме. В их числе: установка на самоанализ, на требование к человеку самому, без посредников, держать ответ перед своим Богом; суровый, без экзальтации и внешних демонстраций веры, дух этики; способность к рациональной (не мистически пылкой) саморефлексии. Так, отмечается определенная аналогия формулировки декартовского cogito» с тезисом, который был высказан отцом западной церкви в сочинении «О Граде Божием», где величайший автор католицизма признал мысль в ее сущностно ориентированном состоянии, как «мысль о Творце и себе самом в отношении к Нему, принципиальным, онтологическим достоянием человека»1. Такая связь, будучи вполне очевидной, вряд ли является простым совпадением идей, отчасти потому, что «христианство вообще открывает субъективный мир человека в той его масштабности и антропологическом значении, каких не могла представить античная философия». Скорее структурно идея Декарта запрограммирована самим духом христианства и до него не раз воспроизводилась различным образом в качестве принципа единственного достоверного основания существования человека2.

Таким образом, мы постарались показать, что работами Декарта были предзаданны парадигмальные установки классического рационализма , программа философии научного (по) знания. Тот же факт, что Рене Декарт безусловно признан основателем рационализма науки и философии нового времени, совершенно очевиден. В целях аргументации такого вывода, отметим следующее. «Cogito» Декарта действительно было новым принципом не только по способу формулировки, но и по смыслу, сообщенному ей, а затем – по той роли, которую оно сыграло в системе рационального самоопределения человека и его деятельности. Новое в понимании Декарта – это, в первую очередь, методизм, т.е. организованное, регулированное правилами движение мысли, в процессе которого приобретаются новые истины, либо обосновываются и упорядочиваются уже имеющиеся. Именно Декарту удалось выработать представления об

1 Фишер Куно. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.:

Мифрил, 1994. – С.521.

2 Там же.

Логико-эпистемологическая и методологическая концепция классического рационализма базировалась на положениях об очевидности и доказательности разумного усмотрения, «непосредственной данности» мира правильно организованному разуму; о выводимости истинного знания непосредственно из самого разума без необходимости какой-либо соотнесенности его с опытом (тезис самодостаточности логики интеллекта; о наличии априорных оснований как источнике и гаранте познания всеобщих и необходимых истин; 4) жесткая субъектобъектная схема организации познания и рационалистической концепцияи истины (и истинного знания). 5) независимости добытых неизменным разумом истин (и истинного знания) от исторических социокультурных контекстов; 6) «аксилма» рационализма о приоритетности и доминантности рационального (теоретического) (по) знания коррелировала с тезисом о бытии как «познаваемом разумом бытии» и о науке как «высшем типе его познания» (способе самого его конструирования - конституирования в качестве такового).

77

объективных основаниях метода, которые делают его обязательным и общезначимым. Также была внесена предельная ясность относительно природы его (метода) регулярности в виде системы однозначных и четких правил, связанных, прежде всего, со стуктурно-количественными свойствами объектов (а не их качественностью) как это было, скажем, у его передшественника Пьера Раме, мыслителя, который, на границе средневековой и новой культуры, преодолевая инерцию схоластики, выходит на пути методического истолкования движения научной мысли и метода как некой регулятивности движения мысли1.

преимущественно регулятивную роль.

Далее мы предпримем попытку осуществить философскую и методологическую экспликацию познавательных моделей сенсуализма предварительно отметив существенное для выявления специфики различных его форм обстоятельство.

Традиционная эпистемология, как мы знаем, по вопросу понимания знания из числа общих задач – дескриптивной (касающейся исследования реального познавательного процесса), и нормативной (направленной на выработку стандартов и норм познания), явное предпочтение отдавала решению второй, нормативной задачи. Хорошо известны и основные программы традиционной эпистемологии: эмпиризма и рационализма. Согласно доктринальным планам радикального эмпиризма, основная задача усматривалась в индуктивном выведении истинного знания о природе из чувственных данностей. Поэтому, указание И. Канта о необходимости четкого различия формы и содержания знания (доопытным, априорным является не содержание знаний, а формы, посредством которых упорядочивается содержание), то это оказалось существенным продвижением вперед. Оно окончательно закрепилось благодаря доктринальной задаче логического выведения истинных знаний о природе из чувственных данных. И хотя, как известно, эта программа признавалась нереализуемой, тем не менее, с помощью новой логики полагалось возможным осуществить рациональную реконструкцию знаний,

1 Цит. По: Матвиевская Г.П. Петрус Рамус. М., 1974. – С.48.

78

редуцировать весь его корпус к терминам наблюдения с помощью логикоматематических средств. То есть, по сути, благодаря логике, эмпиризм, образно говоря, приобрел свое «новое дыхание».

Особая скрупулезность в деле логической реконструкции чувственного опыта с целью добиться его «чистоты» и обеспечить тем самым его прочность как «фундамента» познания, была продемонстрирована Р.Карнапом . Тем не менее, добиться однозначной «чистоты» эмпирического базиса и выразить (определить) знание исключительно в терминах чувственных данных и логико-математических средств не удалось. Один из главных принципиальных методологических аргументов выражен в так называемом «тезисе Дюгема – Куайна», основанном на идее примата целого по отношению к частям («принцип холизма») .

Наряду с этим, в ответ на безуспешные попытки добиться «чистоты» эмпирического базиса стала распространяться противоположная точка зрения о его «теоретической нагруженности» и конвенциональном характере. В совокупности с идеей «холизма» данная установка становится господствующей в эпистемологии, обретая разнообразное концептуальное оформление (концепция «парадигм» Томаса Куна, «исследовательские программы» Имре Лакатоса и др.). А вывод о том, что эмпирический базис не может служить однозначным судьей теоретических построений, послужил в свою очередь, плодотворной почвой для сомнений в эмпирическом характере науки, а также для ее трактовки как специфического социокультурного феномена, лишенного каких бы то ни было эпистемологических преимуществ по сравнению с другими формами познания. «Отчетливость границ между наукой и ненаукой была утрачена… былое упоение научнотехническим прогрессом сменилось серьезным разочарованием в нем, распространением антисциентизма в культуре»1.

В обоснование вышесказанного обратимся к основным концепциям знания и познания, разрабатывавшимся в русле философского сенсуализма, одна из формул которого «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», восходит к античной традиции 2 .

Так, посредством ввода ряда понятий - «элементарный опыт» (неорганизованный индивидуальный опыт в определенный момент времени), «чувственное качество», «класс качеств» (совокупность всех элементарных опытов, представляющих данное качество) Карнап пытается логически реконструировать пять наших чувств.

Дюгем обратил внимание на целостный характер физической теории, не позволяющий трактовать ее лишь как «сокращенную запись» эмпирических данных, а Куайн показал, что теория представляет собой цепь (конъюнкцию) предложений и что в случае противоречий между эмпирией и теорией последняя может быть сохранена за счет отбрасывания различных элементов этой цепи - наши предложения о внешнем мире предстают перед трибуналом чувственного опыта

не индивидуально, а только как единое целое.

1 Кезин А.В. Эпистемология на корабле науки: натуралистический вызов или «аргумент

отчаяния»? // Вестник Московского университета. Серия 7. Ф илософия. № 2. 1998. - С. 63-79.

Так, досократики, обращаясь к чувственному восприятию, с психологической и физической точки зрения, прибегали к описанию наблюдаемых процессов с позиции механического взаимодействия органов чувств и внешних объектов (Эмпедокл, атомисты); Протагор провозглашает человека с его изменяющимся чувственным опытом «мерой всех вещей»;

79

Прежде всего отметим: в программе «Великого Восстановления наук» Ф. Бэкона, идеалом которой было завоевание всего знания и практического умения, утерянного с грехопадением человека, в полной мере нашел свое воплощение «дух» новой науки. Провозглашенная идея бесконечного прогресса в познании здесь дополняется принципиально новыми методами и средствами познания. Свои сообщения по поводу высокой роли науки в жизни человечества, изыскание эффективных методов научного исследования, выяснения перспектив развития и практического применения знания, Бэкон изложил в целом ряде работ . В этих трудах была разработана подробная классификация знаний с указанием на дисциплины, которые еще ожидают своего создания; дана типология заблуждения человеческого ума («идолы разума»); обоснован эмпирический метод с описанием различных видов опытного познания («плодоносные» и «светоносные» опыты, различные способы к модификации эксперимента); была сформулирована индукция как метод исследования причин («форм») природных явлений. Можно сказать, что это была широковещательная программа реформы всего интеллектуального мира.

Вместе с тем ряд исследователей склонны утверждать, что «основной массив работы по перестройке картины мира и ее упорядочению связан с философской концепцией и программой Т. Гоббса, в основу которой был положен принцип инерции как способности всего сущего сохранять наличное движение и наличную определенность 1. Философская концепция Гоббса ориентируется на механику и геометрию как на образцовые дисциплины (в русле Галилея). Так, основываясь на первой, он строит «теорию тел», подразделяющуюся на природные, источником существования которых является реальность вне сознания – Бог, и на политические, образующиеся благодаря воле и разуму самого человека.

Онтологический номинализм Гоббса допускает существование только отдельных тел, в связи с чем отвергается понятие субстанции (если только, согласно схеме, ее не отождествлять с самими телами). Их всех объединяет протяженность, в то время как разделяет величина, фигура, положение по отношению друг к другу, равно как и движение. Последнее Гоббс, вслед за Декартом, сводит к мышлению, которое обусловливается соприкосновениями и соударениями тел. Механистическая модель Вселенной, развиваемая философией Гоббса, приводит его к отрицанию (здесь – в противоположность Декарту) свободы воли, а мир, выстроенный по образцу такой модели, сугубо детерминистичен. На основе геометрии

Аристотель (наряду с конкретными, связанными с органами восприятия, вещами), рассматривал «общие чувства», соответствующие первичным характеристикам объектов, указывая на «активность чувственности» как на источник ошибок (по) знания; В том же русле рассуждали и наиболее последовательные сенсуалисты (киренаики), стоики и эпикурейцы.

В частности: в незавершенном труде «Великое восстановление наук», включающем трактаты «О достоинстве и приумножении наук», «Новый Органон», или «Истинные указания для истолкования природы», наряду с циклами работ, касающихся «естественной истории» отдельных явлений и процессов природы.

1 Гоббс Т. О теле / Избранные произведения в двух томах. – М.: Мысль, 1965. – С.46.

80