из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

рода универсальная философия, задача которой дать ответ на основополагающий вопрос: как возможно понимание окружающего мира и как в этом понимании воплощается истина бытия?

Согласно Гадамеру, универсальным способом освоения мира человеком считается понимание - с включением в его структуру (наряду с теоретическим познанием) жизненного опыта познающего мир субъекта. Гадамер показывает обусловленность теоретического осмысления мира допонятийными формами опыта, заключающимися в «предрассудках». Понимание, основанное на предпонимании, которое задано традицией, и допускает коррекцию фактов, являющихся необходимой предпосылкой всякого понимания. Беспредпосылочное мышление – фикция рационализма, который не учитывает конечности человеческого опыта, то есть его историчности1.

Идея «предпонимания» (Хайдеггер) выражает в своеобразной форме убеждение в социальной и исторической детерминации познания вообще и исторического познания в частности. Действительно, горизонт понимания всегда исторически обусловлен и ограничен. Вместе с тем, абсолютизация предпонимания как чего-то изначального и дорефлексивного, резкое противопоставление его пониманию означают утверждение примата традиции над рефлексией, неспособность отобразить «колебания» смысла между бесконечностью невысказанного и конечностью сказанного, растворение истины в тех различных перспективах, в которых она может рассматриваться. Отметитм, что, подвергая критике классическое представление о неисторичности разума, Гадамер также выступает против очищения разума от каких бы то ни было предрассудков для достижения истинного знания, одновременно выдвигая тезис о неспособности разума и науки познать жизнь, мир истории на том основании, что «…то, что является жизненным, в действительности никогда не познается предметным сознанием, напряжением разума, стремящимся проникнуть в суть явлений; единственный способ постигнуть жизненное – это постигнуть его изнутри» 2. Апеллируя к этике Аристотеля, он подчеркивает, что именно эстетическое чувственное переживание есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечности целого. Отвергая научные объективные методы познания истории, познание «жизни» как результат некого логического «опредмечивания», Гадамер, вместе с тем, не столь радикален (не соглашается) в отношении субъективного психологизма, нежели, например, Шлейермахер и В. Дильтей 3. Вывод Гадамера во многом правомерен (как и его апелляция к Гегелю) и резонирует с тезисом

1Гадамер Х. Истина и метод / Х. Гадамер. – М.: Знание, 1977. – С. 154.

2Там же. – С. 155.

3Как известно, подобно романтикам, Шлейермахер доказывал, что понимание исторических событий возможно только на основе психологического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей; См.: Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век. Антология. – М.: Юристъ. - 1995. –С.106.

141

последнего о том, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошлого, а в мысленном опосредовании современной жизнью.

Итак, Гадамер считает, что историческое понимание», «предпонимание» одного субъекта базируется не на научном познании объективных общественных закономерностей, а, в сущности, на философской интуиции. Но ведь интеллектуальная интуиция принципиально ограничена рамками человеческой субъективности и никакая трансцендентальная редукция ничего в этом отношении не меняет. Следовательно, возникает вопрос: возможно ли посредством интуиции «прорваться» к самим вещам, выйти к неповторимости, субъективности? Скорее всего, при всем том, что в конкретном движении мысли каждого индивида интуиция является часто первой формой того, что затем делает ясным рефлексия, первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. В этом отношении Гегель, указывая на некое «обволакивание туманом самосознания и отречения от рассудка», показал неполноту интуитивного постижения истины. Интуитивное познание осуществляется как бы по синтезированной программе, без детального выявления и осознания всех логических форм и механизмов процесса возникновения нового знания»1. С психологической точки зрения богатство мысли - это не дар, а завоевание, а с логической точность мысли - это не посылка, а результат (а, может быть, и то и другое).

Говоря об исторических границах и способах понимания человеком собственного мира и мира фактов истории, Гадамер высказывается в отношении их априорной обусловленностью языком, прибегая к понятию «герменевтического круга» как круга целого и части (в этом его суть). Через данное понятие раскрывается понимание как игра между интерпретатором и историческим текстом, культурной традицией в целом (это сближает позиции философской герменевтики с постмодернистской философией). В целом же очевидно, что это направление отдает приоритеты значимости индивидуального, подсознательного. Логико-дискурсивному мышлению противопоставляется иррациональное содержание, интуиция, «жизненный порыв», религиозное озарение. Тем самым постулируется включение в основания достоверности знания всего свойственного и присущего человеку, необходимость соотнесения реальности с человеческим миром как имеющим непосредственное отношение к науке.

Таким образом, идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о «жизни», о «жизненном мире» предстает как определенная традиция, которая получает свое дальнейшее развитие в герменевтико-феноменологической философией. Эта модель, собственно, и родилась с крайностями философского рационализма. Вслед за романтиками (и близким им по духу В.Гете и Ф.Шеллингом) внимание в ней акцентировалось, прежде всего, на необходимости так называемого

1 Культурология. ХХ век. Антология. – М.: Юристъ. - 1995. – С.21.

142

«жизненного порыва», иррациональной интуиции, религиозного озарения, «мысленного вживания», «предпонимания», «психологического проникновения» субъекта познания в «дух эпохи», утверждая, что «с понижением уровня абстракций «жизненный мир» субъекта предстает в его собственно человеческих особенностях, видя в этих характеристиках важнейшее условие поисков достоверности. Вместе с тем, данной модели присущи преувеличения роли интеллектуальной интуиции, ограниченной рамками человеческой субъективности, а само интуитивное познание осуществляется как бы по синтезированной программе, без выявления всех логических форм и механизмов возникновения нового знания.

В русле анализа места и роли философского иррационализма в научном познании и генезиса паранауки лежит радикальная концепция неявного знания М.Полани, в область которой попадает соотношение фактологического объективного мира с неформализуемым внутренним миром человека. Это соотношение, так или иначе, в форме неявного знания включается в целостность научного исследования, оказывает влияние на критерии научности, на облик науки в целом

Смысл научного исследования, по Полани, - проникновение в объективную рациональность и внутреннюю структуру реальности. По его мнению, научные гипотезы не могут быть выведены непосредственно из наблюдения, а научные понятия - из эксперимента; невозможно построить логику научного открытия, утверждает он, исключительно как формальную систему. Концепция Полани ориентирована на неприятие как чисто эмпирического, так и формально-логического подходов. Ее основу составляет эпистемология неявного знания, в основу которой положен тезис о двух типах знания: центрального (явного) и периферического (скрытого, неявного). При этом последнее рассматривается не просто как неформализуемый избыток информации (внеинформационное знание) а как необходимое основание логических форм знания. Полани принадлежит приоритет в изучении роли таких форм знания, где логико-вербальные формы выполняют вспомогательную роль. Предпосылки, на которые ученый опирается, не подлежат полной вербализации, их нельзя вербализовать полностью, то есть, выразить в языке. Именно такого типа знание философ называет неявным, отмечая, что «…в самом сердце науки существуют области практического знания, которые через формулировки передать невозможно»; неявное знание включает в себя не только периферическое знание элементов некоторой целостности, но и те интегративные процессы, посредством которых оно включается в целостность. Процесс познания суть постоянное расширение рамок неявного знания с параллельным включением его компонентов в знание центральное: любые определения отодвигают, но не устраняют область неявного. Получаемая через органы чувств информация значительно богаче той, которая проходит через сознание, человек знает больше, чет может выразить - такие неосознанные ощущения и образуют, выстраивают эмпирический базис неявного знания. По Полани, любой термин нагружен неявным знанием и адекватное понимание его

143

смысла возможно лишь в теоретическом контексте употребления - наука, используя это, говорит явно.

Данная концепция связана с теорией личностного знания: поскольку знания генерируются конкретными личностями, процесс познания неформализуем, качество знаний в значительной мере детерминировано личной оригинальностью исследователя. В этом пункте Полани открыто следует в русле Поппера и вслед за ним приходит к выводу об относительности любого знания как такового. Соответственно, определяющим в выборе ученым той или иной научной теории, предпочтение конкретной парадигме является не степень ее критического обоснования или ее сознательного соотнесения с принятыми на данный момент в науке нормативами и стандартами научности, - приоритет отдается степени личностного «вживания» в данную теорию, мере доверия к ней. Отсюда вытекает то внимание, которое отводится в концепции Полани категории веры как центральной в понимании познания и знания. Само приобщение человека к науке трактуется Полани как акт некого личного обращения (по аналогии с обращением в религиозную веру) 1.

Концепция неявного и личностного знания не свободна от критики. Так, имеет место точка зрения, согласно которой ее автор (М.Полани), подчеркивая роль неформальных содержательных компонентов в научном исследовании и постулируя один из основных тезисов «о невозможности полной алгоритмизации и формализации познания», тем самым недооценивает роль и значимость методологических исследований как таковых (в некотором плане предвосхищает известные своим радикализмом методологические труды П.Фейерабенда). Также недостаток, «слабое звено» концепции усматривается в том, что в ней генетическая взаимосвязь явного и неявного типов знания выносится «за скобки». Однако очевидно, что философия Полани во многом определила вектор дальнейшей эволюции постпозитивистской философии по целому ряду стержневых идей этого направления (в их числе: несоизмеримость различных концептуальных систем, изменчивость норм научной рациональности, представления об аномалиях научного развития и ряд других, впервые именно Полани сформулированных положений).

Сегодня, согласно позиции ряда ученых, одним из итогов философскотеологических изысканий, в эпицентре которых проблема соотношения веры

1 Так же, например, и Уильям Джеймс толковал истинное убеждение как правило для успешного действия с тем, чтобы стереть предполагаемое различие между научными убеждениями как «доказанными», и убеждениями религиозными, принимаемыми без доказательств (как оказалось, неудачно); утверждение Дьюи, что все можно сделать научным, казалось его позитивистским критикам просто стремлением заставить науку выглядеть ненаучно, смягчив контраст между нею и остальной культурой; А. Эйнштейн был, будучи, по сути, глубоко антирелигиозен в обычном значении этого термина, пользовался религиозной терминологией потому, что не мог подобрать лучшего слова, чем «религиозная», для характеристики веры в рациональную природу реальности, во всемогущество знания. -Если и есть что-то во мне, что может быть названо религиозностью, то это безмерное восхищение структурой мира, поскольку она постигается нашей наукой».

144

и знания, стало признание неантиномичности веры и знания . Исходя из того, что граница между верой и знанием подвижна, неопределена, к научной вере причисляется значительно большая, чем может показаться изначально, часть того, что мы привычно называется «научным знанием» (это относится к любой гипотезе, но не к конечной продукции). В данном говорится о некоем «верознании», основанном на не вполне достаточных основаниях). С учетом сказанного, ряд авторов (по мнению достаточно произвольно) полагают целесообразным на истины религиозной веры посмотреть с таких же позиций, делая смысловой акцент не на слове «вера», а на слове «истина», понимая последнюю категорию как высказывание о сущем, как то, что несет некую положительную информацию, содержащую в себе знание (религиозное, в том числе) .

В ситуации, когда наука в значительной мере состоит из относительных истин, из утверждений «научной веры», а религиозное знание также содержит набор не всегда доказуемых, но возможно истинных высказываний, оптимальным решением является соблюдение определенных методологических процедур получения знания как гаранта его истинности с учетом объясняющего потенциала и эффективности теории, критического научного испытания тех догматических истин, которые принципиально допускают возможность такой проверки. Оптимальная форма взаимоотношений истин научного знания и истин веры состоит в нахождении равновесия между двумя смысловыми крайностями.

Показательно, что принципиальная неполная интерсубъективность религиозного знания и неоднозначность толкования истин откровения связаны не только с неоднозначностью, многовариантностью экзегезы, с поиском верного соотношения аллегорического и буквального толкований. В какой-то мере эта проблема является не только методологической (поиск единых правил толкования высказываний, принимаемых религиозной верой), но и личностной, так как связана с различным уровнем персонального понимания истин откровения познающим субъектом (онтологическая неполная интерсубъективность). В то время, как объективность научного знания, казалось бы в идеале предполагает его полную интерсубъективность. Как было показано М. Полани1, здесь также имеют место некоторые существенные оговорки, связанные с присутствием в науке феномена, обозначаемого им как «личностное знание». Хотя научное знание (в

Проблема соотношения рационального и иррационального, изменения образа мышления, сознания, культуры современного человечества в связи с реалиями мира, эпохи получила отражение и в энциклике папы Павла VI, где отмечалась потребность рассмотрения возможности диалога на пути синтеза светского и духовного начал, научных и вненаучных форм постижения процессов мироздания, поскольку, кроме видимого мира, есть мир невидимый, лучи из которого своим отблеском доходят до представителей беспристрастной науки.

Так, в свое время Локк, относительное различие между верой (научной или религиозной) и знанием видел в том, что «основания для веры никогда не бывают совершенно достаточными, в противном случае нужно говорить о знании, а не о вере. - См.: Вайнгартнер П. Сходство и

различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии № 5, 1996. - С. 90-101. 1 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.- С. 139.

145

противоположность религиозному) наделяется адогматизмом и отсутствием «неприкасаемых» для критического пересмотра положений, в реальности это не является специфическим отличием первого вида знания от второго. Различные концепции в философии науки делали акцент либо на реально происходящем процессе накопления наукой абсолютно достоверных положительных знаний, либо на происходящей в процессе познания достоверной и окончательной фальсификации ложных гипотез.

Констатируя новые тенденции в отношениях нерелигиозных ученых к богословской мысли, провозглашающей религиозное знание одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности, некоторые ученые прямо указывают на ее близость релятивистской атаке на научный реализм, осуществляемой в русле общей доктрины эпистемологического релятивизма, в основании которой лежит стремление отрицать наличие у науки особого эпистемологического статуса, на котором настаивала классическая эпистемология»1. Тем самым, как отмечает Е.А. Мамчур, с одной стороны, релятивистские теории истины, оказывают услугу теологии, принижая научное знание, лишая его статуса объективного, реального знания, более адекватного, чем вероятностное, не имеющее достаточных обоснований, религиозное знание, а, с другой, релятивизм не принимает претензии самого религиозного знания на истинность – религиозные доктрины превращаются в субъективные мироощущения 2. Однако прибегнем к позиции Г.В. Лейбница, который говорил, что невозможность победы единственно верной точки зрения в философии и в религии объясняется не столько невозможностью ее рационального обоснования, сколько вмешательством внерациональных факторов: «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы так же спорили бы против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда, которые мы называли бы тогда бреднями и считали бы полными ошибок» 3, наука часто смотрит на мир взглядом, затуманенным всеми человеческими страстями.

В контексте сказанного отметим, что в русле новой социальной эпистемологии под руководством И.Т.Касавина разрабатывается версия, одним из принципиальных тезисов которой выступает критицизм, предполагающий радикальное сомнение, применение «бритвы Оккама» к результатам интерпретации, интуитивного озарения и креативного воображения. Острие критики направлено при этом на мистический интуитивизм как эпистемологическую практику подключения к «потоку мирового сознания». Однако как говорит И.Т.Касавин, «это не означает ограничение эпистемологического анализа научным знанием, формы вненаучного знания следует, несомненно, изучать, используя при этом

1Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм. М., 2004 - С. 14.

2Шахов В.Религиозное и научное знание // Эпис и ф. науки М, 2004. – С. 33.

3Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении / Сочинения в 4- х т. Т. 2. М., 1983. - С.

146

объективные источники - результаты религиоведческих, этнографических, культурологических исследований»1.

Итак, традиция противостояния научно-реалистической и иррационалистической ориентаций отнюдь не нова для истории европейской цивилизации. Вполне очевидно (и отчасти закономерно) обострение такой напряженности в переломные исторические эпохи, когда, с одной стороны, налицо чрезвычайно высокий ценностный статус разума, науки, а с другой, активизируются сторонники антинаучной, иррационалистической позиции. Это сопровождается конфликтностью мировоззренческих ориентаций, фиксируя социогенную природу данного феномена. При этом нередко некоторой частью авторов иррационалистические учения интерпретируются некорректных по форме высказываниях - «вакханалия иррационализма», «дискредитация разума», резюмируясь во вполне конкретных выводах: «иррационалистическая традиция в современной философии цветет пышным цветом, практически смыкаясь при этом с традицией индивидуализма»2.

В условиях современных плюралистических философскомировоззренческих ориентиров активизируются наукообразные системы мистики, а также возникшая как крайне вульгаризированная практика обретения «мистического опыта» - от старомодных спиритических сеансов до широкого спектра практик различного рода магов. Логично было бы предположить, что одним из объяснений подобного «крена» массового сознания в сторону паранормального может быть отсутствие или недостаток серьезных объективных исследований и субъективной культуры в целом ряде областей познавательной деятельности. Это приводит общество к мысли, что наука не в состоянии адекватно постичь сущность того или иного феномена и что ответы следует искать за пределами рационально-научной формы мышления. К тому же, по мнению ряда ученых, «удаление научной диалектической философии из сферы научной и учебной деятельности приводит к тому, что освободившееся место занимают наукообразные системы мистики, а также возникшая как крайне вульгаризированная практика обретения «мистического опыта» 3.

Мы предпочитаем повернуть проблему несколько в иное русло: по существу, способствуют этой тенденции те ученые, которые сетуют сейчас на склонность людей к иррационализму и мистике, как его части, избегая в своей творческой деятельности «скомпрометированных» паранаукой тем и проблем, сосредотачиваясь преимущественно на «эзотерических» проблемах и задачах. Разумеется, нельзя утверждать, что они не осознают того, что не всегда подобная «эксплуатация» определенной проблемы паранаукой является результатом принципиальной ненаучности самой проблемы.

1 Касавин И.Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпистемология и философия науки. Москва.: «Канон+». Т.VII. № 1, 2006. - С. 4-14.

2Горан В.П. Стенограмма круглого стола «Критерии научности» - 3.02 2000. Институт философии и права СО РАН, Новосибирск.

3Корсаков С.Н. Философско-методологическая концепция академика И.Т.Фролова // Наука. Общество. Человек. М.: Наука. – 2004.- С. 293.

147

Однако, как показывает содержание исследований по данной проблематике, следовать такому пониманию на практике ученые решаются не всегда. - В таком случае именно паранаучные направления спешат заполнить незанятое пространство. Иначе говоря, нередко сама наука, как это ни парадоксально, толкает к познанию некой мистической среды, которая не поддается рационалистическому познанию и не укладывается в строгие рамки логических категорий, «напоминая» обществу об уважении к могуществу мистики. А это, заметим, свидетельствует, что не обязательно ученому быть атеистом.

Итак, мы видим, что традиция критической рефлексии рациональности науки, восходя к первой половине ХХ века, ставится и решается в подобном ключе, выходя за пределы, очерченные предшественниками, представителями философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, которые связывали ее с кризисом современной западной культуры в целом. Именно здесь получает обоснование один из тезисов, согласно которому наука, выполняя общую с другими формами духовной культуры задачу, заключающуюся в смысловой организации действительности, решает ее специфическим образом - путем рационализации, что, собственно, верно. Тем не менее, процессы чрезмерной рационализации всех сфер жизни побуждают нас без лишних иллюзий задуматься над результатами этого процесса, и увидеть нечто иное, как «фактическое перерождение западной культуры в цивилизацию, с техническим переизбытком последней и подчинением природы человеку» (по Шпенглеру). Особенно это относится к к естественнонаучным рационализациям с присущим им упрощением всей человеческой жизни.

В целом мы можем говорить о том, что в философской концепции иррационализма превалирует индивидуально-психологический и культурнопсихологический подходы, тонкая оценка индивидуального, подсознательного. Рациональности, логико-дискурсивному мышлению противопоставляется иррациональное содержание, интуиция, «жизненный порыв», религиозное озарение; решающее значение приобретает искусство психологического толкования, вчувствования.

Своеобразной рефлексией на подобную рационализацию еще в XVIII веке стали теории немецких романтиков. Романтизм отреагировал прежде всего на однолинейность просветительского рассудка, проявившегося в социальных и экзистенциальных потрясениях эпохи Великой Французской революции, и был первым антисциентистским движением в буржуазной европейской культуре. Романтики, преодолевая ограниченность просветительских схем прогресса человечества, в первую очередь обращали внимание не на связь эпох, но на своеобразие различных культурных периодов в истории народов мира. Тот факт, что эти модели познания сформировались в недрах классической европейской культуры на рубеже XVIII-XIX вв., определил их устойчивость и к неклассической критике в

148

наше время, и актуальное бытие в непростой ситуации духовного диалога конца XX столетия1.

Не удивительно, что выявившиеся деструктивные и антигуманные черты техногенной цивилизации (наряду с признанием бесспорных успехов рационального сознания и ценности научно-технического разума) продолжают стимулировать активную антисциентическую оппозицию, где на науку возлагается ответственность за все беды, просчеты и «грехи» человечества. Показательны в данном отношении дискуссионные «круглые столы» по перспективам научной рациональности в ХХI веке, на которых наука подвергается достаточно убедительной критике: естествознание, с одной стороны, обслуживает технократический дискурс, что оборачивается различными угрозами для человечества, а с другой, – воспроизводит, тиражирует картину мира, культурное значение которой может быть оценено только негативно2.

Антисциентическое направление в наиболее явном виде представлено методологической концепцией П.Фейерабенда, которая («эпистемологический анархизм») в известной мере предвосхитила некоторые радикальные подходы, набирающие силу в современной неклассической философии науки. Опираясь на разработанное К.Поппером и усиленное И. Лакатосом положение о том, что при столкновении научной теории с некоторым фактом для ее опровержения необходима еще одна теория, придающая факту значение опровергающего свидетельства, он, в свою очередь, выдвигает методологический принцип пролиферации, то есть, размножения теорий. Согласно данному базисному принципу, ученые должны стремиться создавать теории, несовместимые с существующими и признанными теориями. Создание таких альтернативных теорий способствует их взаимной критике, ускоряя тем самым развитие науки в целом. Принцип пролиферации направлен на обоснование плюрализма в методологии научного познания: пролиферация теорий благотворна для науки, в то время, как единообразие ослабляет ее критическую силу. Кроме того, пишет П.Фейерабенд, единообразие подвергает опасности свободное развитие индивида.

Отвергая существование в науке теоретически нейтрального эмпирического языка, П.Фейерабенд считает, что все научные термины на самом деле «теоретически нагружены». Значения научных терминов детерминируется той теорией, в которую они входят, поэтому при переходе термина из одной теории в другую его значение, соответственно, тоже изменяется. Каждая теория создает свой собственный язык для описания фактов. Отсюда П.Фейерабенд приходит к тезису о несоизмеримости конкурирующих и сменяющих друг друга альтернативных теорий. Их нельзя

1 Римский В.П. Тоталитаризм как культурно-цивилизационный тип. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры / Ростов-на-Дону, 1998.

2Новые информационные технологии и судьбы рациональности в современной культуре. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. – 2003. - № 12.- С. 19.

149

сравнить как в отношении к общему эмпирическому базису, так и с точки зрения общих логико-методологических стандартов и норм, поскольку каждая теория устанавливает свои собственные стандарты и нормы. Выбор между теориями невозможен на основании рационального подхода, ни одно рациональное правило не характеризуется исторической стабильностью. Стандарты науки имеют значение только для определенного исторического периода, и в каждый исторический период своего развития складывается свой конкретный идеал научной теории (появление принципиально новых теорий, как свидетельствует ход истории, связано с несоблюдением стандартов научности).

Тезисом о «несоизмеримости» конкурирующих между собой теорий П.Фейерабенд показал, что доведение до логического конца идей И. Лакатоса и К.Поппера приводит к невозможности даже сопоставления конкурирующих теорий. Соединение плюрализма с тезисом «несоизмеримости теорий», в конечном итоге, порождает анархизм в науке: каждый ученый может изобретать и разрабатывать свои собственные теории, не обращая при этом внимания на несообразности, противоречия и критику. Деятельность ученого не подчинена никаким рациональным нормам, поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально: новые теории побеждают и получают признание не вследствие рационального обоснованного выбора и не в силу того, что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а благодаря пропагандистской деятельности их сторонников. Подчеркивая относительность понятий истины и объективности знания, он приходит к выводу об относительном характере критериев рациональности и далее, к выводу о том, что рациональное начало, на самом деле, не играет большой роли ни в науке, ни в человеческой жизнедеятельности в целом.

Отстаивая позицию методологического плюрализма о развитии науки через борьбу альтернативных теорий, П.Фейерабенд указывает на то, что их источники коренятся и в различии мировоззренческих позиций ученых, поскольку знание нагружено не только теоретически, но и идеологически. Но

критиковалась так открыто и так обстоятельно-уничтожающе как своего рода «прибежище догматизма и авторитаризма, как форма сознания, не имеющая никаких преимуществ перед донаучными и вненаучными формами мыслительного производства. дискурсами. Более того, наука была признана иррациональной в такой же мере, как миф и религии, одной из форм идеологии. Наука, утверждал методолог, - это одна из форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая; рациональных оснований для такой веры нет»1. Иначе говоря, «эпистемологический анархизм» П.Фейерабенда, будучи итогом критики позитивистской

1Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки /Пер. А.Никифорова / М.: Прогресс,

1986. - С. 195.

150