из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

но не выражают ее специфики. В свою очередь, иные формы освоения реальности, основанные на главенствующей роли рационального мышления, утверждающие соответствие «законам разума», мышления и формальной логики, связываются в истории науки с понятием рациональности, доминируя при множестве других, утвердившихся в теории познания подходов в ее трактовке. В своем крайнем выражении абсолютизация роли логико-методологических процедур в познании изначально отделяет познавательные акты от ценностных ориентаций сознания , от проявлений человеческой «неразумности» в понимании последней как иррациональности.

Традиция противостояния научно-реалистической и иррационалистической ориентаций отнюдь не нова для истории европейской цивилизации. Так, для представителей самых различных философских направлений зависимость развития научного знания от иррациональных форм мышления была вполне очевидна. Более того, полагалось, что именно иррациональное в процессе научного познания в большей степени способствует научному прогрессу, чем критерии научности, разработанные позитивистской методологией.

Понимание же того, что процесс становления наряду с рациональными формами предполагает исследование иных форм познавательной деятельности, обретало характер утверждения недостижимости идеала полностью рационализировать действительность с помощью человеческого разума. Поскольку знание всегда есть процессуальность определенных идей и теорий, постольку оно не может быть корректно рассмотрено как «готовое», «однозначное», «окончательное», «концептуально замкнутое» знание, зафиксированное в жесткой знаковой форме. Отсюда следует принципиальное положение о неполноте и относительности, несамотождественности научного знания, взятого в определенных интервалах, принципам разума и выражаемой действительности. Оно всегда «между», на границах с другим знанием, становление «не поддается» разуму

–«алогичное становление».

Врамках тезиса о «постоянной принципиальной проблематичности рационального познания» представляется целесообразным обратиться к концепции философского неорационализма, сложившейся и утвердивщейся на основе разработки ценностей «нового научного духа» («нового научного разума»), как адекватно выражающих новые реалии на фоне достижения математического и естественно-научного знания ХХ в. и формирующих новую эпистемологию и методологию познания. В результате были переформулированы и критически оппонированы парадигмальные установки, логико-эпистемологическая и методологическая кнцепции классического рационализма, программа которого была предзадана картезианской методологией (трудами Р.Декарта, прежде всего). В конечном

Они отделены как инструменты, использование которых может быть по-разному ценностно ориентировано.

131

итоге под сомнение была поставлена и субъект-объектная схема организации познания и рационалистическая концепция истины (и истинного знания). При этом корректировалась, но, безусловно, сохранялась «аксиома» рационализма о приоритетности и доминантности рационального (теоретического) (по) знания, удерживались и усиливались тезисы о бытии как познаваемом разумом бытии и о науке как высшем типе его познания (способе самого его конструирования - конституирования в качестве такового) 1.

Однако в своем стремлении к объяснению разум, неизменно наталкиваясь на всевозможные (эпистемологические) препятствия, не укладывающиеся в рациональную схему тождества, сталкивается с «остатком», который не сводим к чистому тождеству. Это не только свидетельствует о недостаточности знания в каждый данный момент, но и порождает ошибочные теории (т.е. идеал полной рационализации познания оказывается принципиально недостижимым).

В данном отношении научный разум находится как бы на перекрестке двух противоположных тенденций - стремлению к объяснению через тождество, с одной стороны, и невозможностью осуществить его до конца, с другой. Первая тенденция, согласно Мейерсону, находит выражение в принципах сохранения, вторая, связанная с иррациональностью действительности, яснее всего представлена вторым началом термодинамики, где необратимость времени ведет к нарушению принципа тождества предшествующего и последующего состояния вещей. В этой связи постоянно необходима «ревизия» существующих теорий и знания как таковых, при том, однако, что последние устроены многоуровнево и соотносятся, в конечном итоге, с миром феноменов - опытом (знаменитая «схема Мейерсона»)2. Двигаясь в целом в этом же направлении, Л. Брюнсвик, в свою очередь, обосновывает тезис об «открытости» рационализма феноменальному миру и опыту, а тем самым и тезис о постоянной принципиальной проблематичности рационального познания. Было оформлено различие таких основополагающих концептов последнего, как «конституированный» и «конституирующий» разум, трактуемых через сопоставление совокупности организованного («готового») знания определенной эпохи и динамичности ее постоянного изменения и уточнения, ведущее к кардинальному переосмысливанию знания в следующую эпоху. Разум конституирует мир для нас, сверх которого ничего нет, реальность изменяется вместе с духом. «Для разума прозрачен только разум», утверждает Брюнсвик3.

1 Так, Э.Мейерсон в «философии тождества» развивал идею историчности научного познания (научной мысли), подчиненного в своей эволюции замещению бесконечного феноменального разнообразия мира тождественными во времени и пространстве отношениями, сведению сложного к простому (устойчиво - инвариантному). См.: Мейерсрн Э. Тождественность и действительность.

СПб, 1912. - С. 99.

2Мейерсрн Э. Тождественность и действительность. СПб, 1912. - С. 99.

3Речь идет о таких работах, как «Исследование приближенного знания» -1927, «Новый научный дух» - 1934, «Философия не» - 1940) См.: Французский неорационализм. СПб, 1983. – С.119.

132

В целях утверждения «нового научного духа» и преодоления «картезианского духа» классического рационализма, не соответствующего реалиям новой социокультурной и познавательной ситуации, Г. Башляр формулирует тезис «философии не», фиксирующий то, каким знаниевым системам не должно соответствовать современное философское и научное (по) знание1. «Права разума», утверждает он, могут быть вновь переобоснованы только как права научного разума, что, с одной стороны, требует учета изменения представлений ХХ в. о том, что есть наука, знание и познание, а с другой, предполагает исследование иных форм познавательной деятельности (прежде всего, продуцируемых художественным (поэтическим) воображением и обыденным сознанием) с целью их локализации и отграничения от собственного научного (по)знания. Научное познание должно исходить из принципа постоянного (а не предварительного декартовского) сомнения, позволяющего самому разуму рефлексивно самоорганизовываться, конституироваться (формироваться и продуктивно действовать в соответствии с принципами содержательно-генетических логик в контексте определенной научной культуры. Тем самым в этом своем качестве научный разум как бы «ангажируется» в познавательную ситуацию, - организуя (а не исходно обосновывая и предзадавая) познание.

Важно подчеркнуть конституирующее значение принципа дополнительности, которому подчинено взаимоотношение научной и иных форм (по) знания, разных типов научной рациональности (разных «эпистемологических профилей»).

Исследование проблематики осмысления роли иррационального, интуиции, личностного, субъективного начала в познании и значимости всей субъективности человека как субъектного полюса науки отсылает нас, прежде всего, к философии романтиков: А.Бергсону, Э.Бетти, Х.Гадамеру, В.Гете, Э.Гуссерлю, Ф.Ницше, Ф.Шеллингу, А.Шопенгауэру, опиравшихся на идеи Гердера, «свободные» от всех крайностей рационализма и позитивизма. Признавалась безусловная значимость интуитивносозерцательных форм в познании природы: рациональности, логикодискурсивному мышлению противопоставляется иррациональное содержание, интуиция: «подлинное знание должно быть абсолютно свободным, это такое знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, … но только созерцание»2.

Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции гораздо более существенное значение по сравнению с разумом, утверждая, что интеллекта достаточно для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание вещей самих по себе, познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции3. Школа психологизирующих философов жизни поменяла масштаб

1Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996. - С.162.

2От логического позитивизма к постпозитивизму. Хрестоматия. – Отв. ред. А.И.Панченко.- М.: НИВО-ИНИОН. – 1993.- С. 36.

3Шопенгауэр Д. Полн. собр. соч. Т.2. / Д. Шопенгауэр. – М.: Юристъ, .1999. - С. 189.

133

оценки исторических событий: рационализм и критицизм уступили место интуитивно и суверенно полагаемым ценностям, утвердив тем самым шкалу иррационально-чувственных ценностей: на смену панлогизму как «философии разума» пришла стратегия «философии жизни» с призывом отвернуться от безжизненных логических построений в сторону «самой жизни».

Всвою очередь, Ницше говорил о науке и научном подходе как о «промежуточной станции», на том основании, что она (наука), в роли

мировоззрения отвергнувшая метафизику, лишила человека центрального места во Вселенной 1. В данной связи он апеллировал к переоценке всех ценностей), значимость которых, с его точки зрения оценивается, прежде всего, с позиции того, насколько ценности придают онтологической основе мироздания форму единства, а человеку - «укорененность в бытии». Последнее есть само становление, «жизнь внутри становления», процесс, проходящий «под знаком ценностей», сохранение которого обеспечивается «волей к власти» как центральной ценностной установкой. При этом характер высшей позитивной ценности придается «сверхчеловеку», который утверждает себя в качестве воплощенной воли к становлению. Согласно Ницше, объективного знания в мире не существует в принципе: познавательный аппарат человека, говорит он, не способствует рациональному познанию мира, мир «истолковывают» влечения, имеющие свою «перспективу», в результате мир имеет бесчисленные, нередко

противоположные, толкования и смыслы…. представления о мире - это всегда интерпретация мира субъектом 2. В крайней форме Ницше утверждал,

что «без иллюзий, мистической интуиции человечество в целом не может обойтись»3.

Визвестной мере концепция иррационализма получила обоснование у А.Бергсона, эволюция взглядов которого шла в русле (и отражала) эволюцию европейского философского сознания в целом. Так, «ранний» Бергсон, вполне соответствуя «духу времени», решал общую для постгегельянских форм идеализма установку на исследование духовности, редуцированной к

собственному сознанию индивида, с использованием «неокартезианской» технологии поисков «очевидного»4. Согласно Бергсону, избавившись ото всех «посредствующих звеньев», мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует субъектобъектная оппозиция - переживание ситуации неотделимо от переживаемой

ситуации. Духовное начало» трактуется как подлинная реальность, которая в равной степени может быть названа и «жизнью», и «сознанием»5.

1Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. – С. 284.

2Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Пер. с нем. / Ф.Ницше. – МН.: ХАРВЕСТ , 2003. – С. 219.

3Ницше Ф. Об истине и лжи во временном смысле / Ф. Ницше // Философские науки. – 1997. № 1.

- С. 2-54.

4Бергсон.А. Непосредственные данные сознания. М.: Наука, 1981. - С. 139.

5Бергсон А. Введение в метафизику. М.: Наука, 1981. - С. 149.

134

По мысли Бергсона, подлинная реальность суть жизненный поток, становление, длительность, взятые как синонимы. Предметные образования знания трактуются как средство практической деятельности, а постижение глубинной реальности достигается за счет интуиции, позволяющей непосредственно слиться с нею. Причем активизируют и «поощряют» интуицию именно нестандартные жизненные ситуации, в которых рассудок не властен справиться с нею посредством «машиноподобного» способа подведения частного случая под общее правило соответственно стандартным целям «выживания». Сфера практического рассматривается как отчужденное бытие: подлинная реальность свободна от практических (материальных, недуховных) целей, из чего следует, что интуиция не есть средство решения практических задач в случаях, когда интеллект бессилен - она, по Бергсону, имеет ценность сама по себе.

Признавая возможность творчества, а, значит, и проявления интуиции в научной сфере, он, однако, ограничивал данную сферу областью «чистой науки» (математики, прежде всего). Принимая неповторимого индивида как «факт непосредственной очевидности», Бергсон следует в русле опять-таки идеалистической послегегелевской традиции (от Кьеркегора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике «наук о духе»). В своей основе его индивиды духовные: индивидуальность, неповторимость переживания (как основание субъективности), доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения с ее требованием повторяемости. Жизнь как таковая это «сверхсознание», в метафоричном понимании этого термина (по аналогии, например, с «жизненным порывом», «религиозным озарением» и другими метафорами). История науки имеет достаточно фактов, которые служат основанием для вывода о существовании внутренней творческой реальности у отдельных людей, в которой переживаются, воспринимаются и созидательно перерабатываются психические образы-комплексы (в психологии – синестезии)1.

В целом же обращение к чувственному, подсознательному, индивидуальному началу как к более фундаментальному по сравнению с рациональным, логическим, подчеркивает ее преемственность «духу»

1 Так, современное изучение данного феномена человеческой психики ведет теоретиков к новому вопросу об интуиции числа: выдвигается, скажем, гипотеза о существовании разных видов интуиции (непосредственного усмотрения), в числе которых выделяют интуицию-озарение, интуицию-созерцание, ментальную визуализацию. Специалисты предполагают, что способностью созерцания чисел (в виде геометрических структур) - ментальной визуализацией обладал Пифагор, широко практикуя духовные упражнения. Уникальной ментальной визуализацией – эйдетическим воображением обладал гениальный ученый и изобретатель Никола Тесла. Эйдетическое воображение - это способность ментального порождения и переживания внутренних живых картин, которые воспринимаются столь же ярко и отчетливо, как и при внешнем восприятии. Свой метод сам ученый называл материализацией творческих концепций. Можно предположить, что в природе человека заложены простые и одновременно несравненно более мощные когнитивные средства числового понимания реальности, чем те, с которыми имеет дело современное математическое моделирование. - См.: Абрамович В. Метафизика и космология ученого Николы Теслы // Дельфис. 1999. № 1-4.

135

послегегелевской европейской философии, как и европейской культуре в целом, с присущей ей ориентацией на чувственно-эмоциональное начало. Характерно, что чувственно-эмоциональное начало духовности наполняется новым, более широким содержанием, спектр которого включает самые разные чувственные переживания (телесные и духовные), религиозное чувство, в том числе. То есть опять-таки апелляция к Богу как к творческому усилию выражает общую тенденцию к «реабилитации» эмоциональночувственной сферы, характерную для европейского мышления данного периода, затронувшую, в том числе, и религиозное сознание. Показательно, что Дух святой, трансформируясь, преодолевая логистскорационалистические истоки, открывается в светской культуре «внутренними» чувствами мистического восторга и трепета и предстает не как Вселенский разум, а скорее как всеобъемлющее чувство1.

Преодолению классической, сугубо рационалистической методологии и иному пониманию достоверности знания в значительной мере способствовали исследования Э.Гуссерля, объектом интерпретации которого являлось сознание, его акты в их смысловом значении. Гуссерль, руководствуясь идеей редукции, приходит к выводу, что единственным путем проникновения в сферу трансцендентного является анализ жизненного мира - на том основании, что выступает одновременно источником и местом всех предпосылок сознания2. Важнейшая особенность интенционального подхода к сознанию заключается в том, что здесь происходит разрыв с традицией понимания сознания как образного представления предметов (с образной теорией сознания). Это заставляет мыслить истину как соответствие, совпадение образа и предмета, установить которое, с точки зрения Гуссерля, невозможно.

В ходе анализа «чистого сознания» выделяется непосредственный фон интенциональных актов (направленных на предмет), который дает предварительное знание о предмете. Исследователи отмечают, что поспешное приписывание высказываниям статуса реальности приводит к ошибкам, в то время, как учение об интенциональности снимает проблему затруднений теорией соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный.

При феноменологическом подходе мир образов исчезает, оставляя только мир интенциональных объектов. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, образующий «жизненный мир» и делающий возможным взаимопонимание индивидов. Достоверность познания усматривается в «жизни» или в «жизненном мире» - сфере

1 Аналогичные трансформации в общественном сознании, вырастая первоначально из «жизненного порыва», «спонтанности души», «творческого усилия» этического преобразования, из «свободного духа «мистического гения», распространяются и на европейское общество. - Его модели, социальные концепции с очевидностью приобретают черты все более «психологизированных», отражая перемены в мировой культуре и самосознании человечества.

2 Среди разнообразных актов сознания выделяются по преимуществу «дающие» (чувственное восприятие, представление, воображение - как разные способы данности объектов.

136

непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. «Жизненный мир» – это круг уверенностей, принятых в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей, которые, как очевидности «жизненного мира», и выступают у Э.Гуссерля критерием достоверности. Не случайно именно у Гуссерля мы находим, казалось бы, предельно простую, но глубокую по внутренней напряженности мысль: кризис европейских наук является следствием забвения «жизненного мира» как смыслового фундамента науки, что ведет к утрате естествознанием смысложизненной ориентации. Подобно М.Хайдеггеру, он видит его (кризис) не в сущности самого рационализма, а в отчуждении, абстрагировании науки от субъекта, в том, что вопросы о человеке, сами «человеческие сущности» изгонялись из пределов компетенции науки.

Поэтому возможность преодоления кризиса науки видится на пути восстановления, прежде всего, человеческих смыслов, смыслополагания, которые лежат в основе науки. Проецируя высказанную мысль на сегодняшнюю проблематику рациональности, мы, в свою очередь, видим в данной посылке недвусмысленное предупреждение: творчество человека, руководимое разумом «без берегов» и «дистиллированное» от «жизненного мира» человека, не соответствует изначальному замыслу и тонет в мире окаменевших созидательных порывов.

Эта мысль созвучна также философии К. Ясперса, которому свойственно усиление этических аспектов критической рефлексии науки, почти эпохальное осознание их на уровне личного душевного надрыва по вопросу судьбы современной цивилизации. Ясперс предлагает взглянуть на проблему дальнейших перспектив развития научно-технического разума с позиций этоса науки и социально-этической ответственности ученых. Для нас данное положение представляется особенно важным, поскольку речь в данном случае идет об аксиологической составляющей научного знания, о сфере его компетенции в границах этической рациональности. Указывая на то, что наука и рациональность являются неотъемлемыми атрибутами западноевропейской цивилизации, он переходит к жесткой критике типических черт современной науки, выделяя в числе других, основную, разрушительную для самой науки самую, пожалуй, негативную - это утрата творческого духа, так как научное познание является не познанием цельного бытия, а исследованием всего лишь отдельных его аспектов. «Кризис наук, комментирует он, состоит, следовательно, не в границах их умения, а в сознании их смысла; с распадом целого перед неизмеримостью знаемого, встал вопрос, - стоит ли оно знания. - Там, где знание, лишенное целостного мировоззрения, лишь правильно, оно ценится по своей технической пригодности… Кроме того, что наука не дает целей для жизни, она не может ответить и на вопрос о собственном смысле. Вера в результаты науки без осознания их смысла способствует ее перерождению в суеверие, которое

137

уничтожает возможность как подлинного знания, так и истинной веры»1. Разве не тоже самое мы наблюдаем сегодня? Итак, мы видим, что традиция рассмотрения познавательного процесса с точки зрения проявления активности духа, восходящая к средневековой схоластике и возрожденная в философии сознания Нового времени, широко используется Бретано и Гуссерлем, которые особого рода познавательную активность, «конструктивность» сознания ассоциируют с интенцией, понимая ее как способность сознания «быть направленным» на предметы, придавать им смысл, формировать осмысленную картину мира. Переживания, аффекты и пр. – это особые психические состояния, несводимые к своему предметному содержанию, они суть проявления внутренней жизни субъекта–индивида.

Имеющий место в современной теории познания феноменологический когнитивизм, порожденный традиционной редукционистской методологией, стремится представить всякий духовный феномен как ту или иную форму «знания», как познавательные феномены, рассматривая последние как конструкты «опредмечивающего» интенционального сознания2. Общая логика движения редукционистской мысли в когнитивной науке, отраженнная в формуле «получение и переработка информации», является современным, более точным аналогом традиционного «познания». А поскольку язык теории информации пригоден для моделирования, по сути, любых живых и технических систем и ментальных феноменов, которые лишь связаны с познанием, то они наделяются «познавательным» характером – на том именно основании, что могут быть интерпретированы в духе «компьютерной метафоры». На недостаточность информационноперерабатывающего подходя к трактовке и исследованию человеческого духа справедливо указывает В.А.Лекторский, 3 а «типовые замечания» в адрес когнитивисткой парадигмы в исследовании человеческого духа, унаследованной от логико-позитивистской философии науки, направлены против подмены «познавательного» «информационным» и редукции «ментального» – к «информационно-познавательному», являясь «данью технократизму»4. Мы разделяем данную позицию, указывающую на опасность «растворения» ментального в когнитивном, когда в научный оборот вовлекаются (и получают не всегда верное объяснение) феномены, к которым в действительности неприменим данный подход. Менталистский

1Ясперс К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс. – Эго, М.: 1994. –370.

2Так, Сартр, толкует знание столь расширительно, что под это понятие подпадают не только сенситивные и понятийные модели мира, но и переживания по поводу происходящего в мире. Сходные идеи (с теми или иными нюансами) выдвигались и в отечественной философии и науке («информационная теория эмоций» (П.В.Симонов, 1964).

3Максимов Л. В. Когнитивный редукционизм в науках о духе // «Современный когнитивизм: философия, когнитивная наука, когнитивные дисциплины» / Под ред. В.А.Лекторского. 2006. - С.

4Демьянков З. «Когнитивная лингвистика как разновидность интерпретирующего подхода»

(Вопросы языкознания, 1994. № 4. – С.29. История постепенного вытеснения и замены термина «ментальное» термином «когнитивное» описана канадским психологом К.Грином, показавшим, что «за этой терминологической метаморфозой скрывается серьезная концептуальная ошибка – редукция духовного к познавательному».

138

когнитивизм препятствует, в частности, правильной постановке научноприкладной проблемы, над которой работают теоретики «искусственного интеллекта». При этом упускается из виду некогнитивная составляющая «духа», а именно – «интенция», без которой «дух» перестает быть целеполагающим, стремящимся, желающим, вожделеющим и т.п., а мозг перестает быть живым.

С позиции критики исторического разума преимущества интуитивного переживания отстаивал Дильтей – «Жизнь - это, прежде всего, духовный процесс, это постоянный поток ощущений, восприятий, представлений и т.д., который мы не можем познать умом, посредством рациональных категорий мышления, главное здесь – внутренний психологический опыт. Интуитивное переживание фактов сознания»1. Специфика такого герменевтического подхода, согласно которому основания достоверности находятся именно в «жизненном мире» субъекта, а не в эмпирической, логической доказательности, состоит в том, что речь, по существу, идет о достоверности гуманитарного познания, приравниваемой к достоверности понимания и интерпретации текстов. При этом осознается главенствующая роль языка, а также то, что «процедуры» истолкования не укладываются в формальнологические правила. Отсюда вытекает внелогическое понимание и самой природы достоверности.

В. Дильтей исходил из того, что понимание не может быть репрезентировано формулами логических операций, подчеркивая при этом их недостаточность, неполноту, считая необходимым включение в контекст философского постижения познания и достоверности целостного человека, его жизнедеятельности, опыта, языка, истории. С точки зрения Дильтея, гносеологические процедуры вживания, вчувствования, сопереживания дают возможность рассмотрения целостных культурно-исторических образований с позиции исторического бытия личности. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснять, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности при перемещении интерпретатора в «горизонт автора» и «переплавлении» их горизонтов2.

Одним из центральных является понятие «жизнь» как способ бытия человека и культурно-исторической реальности. Так, согласно Дильтею, человек сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. Дильтей от человеческого мира истории отделяет мир природы, и философия как «наука о духе», должна понять «жизнь», исходя из нее самой. На основе этого выдвигается метод «понимания» как непосредственного постижения некоторой духовной целостности (целостного переживания). Такому пониманию (как родственному интуитивному проникновению в жизнь)

1Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век. Антология. – М.: Юристъ. -1995.- С .456-457.

2Там же. - С. 456.

139

Дильтей противопоставляет метод объяснения, имеющий дело с внешним опытом и связанный с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственного внутреннего мира достигается посредством интроспекции, понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания». Причем, скажем, в отличие от Гегеля, отвергая гегелевский Абсолют, он придерживается романтической склонности к признанию «последней тайны жизни», к которой интерпретатор может только приближаться, но не постигать ее до конца, пытаясь разрешить проблему объективности и общезначимости исторического знания (фактов).

Таким образом, структура исторического мира определяет специфику исторического познания и, в свою очередь, определяется этим познанием. Иначе говоря, культурно-историческое бытие и историческое познание неразрывно связаны друг с другом. Именно В. Дильтею принадлежит идея применения философии тождества Шеллинга для объяснения культурноисторического познания, сочетаясь у него с иррационалистическим психологизмом.

Акцентируя внимание на историко-культурной детерминации научных концепций, О.Шпенглер отрицает собственные внутренние закономерности науки, выполнение основных задач которой лежат именно на пути рационализации как смысловой организации действительности. Одним из существенных следствий чрезмерной рационализации действительности является то, что цивилизация с накопленным переизбытка техники и тотальным подчинением природы человеку уничтожает культуру. Поэтому для философа совершенно очевидно: цивилизация как наивысшее развитие рациональности означает «закат культуры»1. И поскольку жизнь полагается самоосмысляющей, постольку необходимо соотнесение индивидуального смысла с более широким смысловым горизонтом2. Настаивая на преобразовании существующих схем исторического и иного сознания в направлении внесения в него личностных аспектов в условиях трагичности исторического бытия, Шпенглер являет собой хороший пример историка, преодолевающего в конечном счете ограниченность рацио (не выходя за пределы «языкового» мышления.

Иррационалистическая направленность, присущая «герменевтическим философиям», достаточно ярко отражена в концепции Х.Гадамера. Стремясь преодолеть односторонность гносеологической ориентации философии и перевести тем самым философствование из сферы исследований возможностей познания в онтологическое русло, Гадамер понимает герменевтику не только как методологию гуманитарных наук, но и как учение о бытии, как онтологию, поэтому в современную эпоху рациональной цивилизации с основополагающей ролью науки, философская герменевтика, с его точки зрения, должна выступать как самосознание человека. Это своего

1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. – М.: Эксперсс, 1993. – С.179.

2 Бросова Н.З. История между «жизнью» и «смертью»: О. Шпенглер и М. Хайдеггер / Н.З. Бросова // Вестник МГУ. – 2001. – №2. – С. 16.

140