из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

Вподобных случаях под превращенной формой следует понимать не просто видимость (пусть самую «объективную»), а внутреннюю форму видимости, ее устойчивое и воспроизводящее ядро, выявление которого на феноменологичеком уровне само по себе может быть результатом весьма сложного анализа. Такая особенность превращенной формы позволяет получать практически пригодные знания, эффективно моделировать многие стороны предмета до построения целостной содержательной теории. Иначе говоря, в превращенной форме, в первую очередь, важна превращенность в ней каких-то «других отношений», а также то, что она при этом является качественно новым, вполне дискретным явлением, в котором промежуточные звенья как бы «сжались» в особый функциональный орган со своей квазисубстанциональностью. И в этом смысле превращенные формы являются восполняющими и замещающими формами.

Таким образом, в контексте нашего исследования, под «превращенными формами знания» мы будем понимать не только и не столько формы мыслительного производства, знания и практики, в которых на разных этапах эволюции была представлена, функционировала и отчасти

«происходит» сегодня наука, сколько донаучные, ненаучные и паранаучные формы знания. Превращенные формы знания – это донаучные, ненаучные,

паранаучные, «другие» формы ментально-когнитивного освоения мира, которые, будучи качественно цельным явлением, наряду с собственно научным знанием, бытийствуют и функционируют в целостной системе знания в тот или иной культурно-исторический период развития человечества как самостоятельные «сущности», объективная роль которых как косвенных ментально-когнитивных конфигураций основана на восполнении и замещении действительных отношений. Будучи ченными сами по себе, не зависимо, скажем, от отношения к науке и

существуя на границах с рационалистическим дискурсом, такие «превращенные» формы знания и познания, претерпевая метаморфоз, в своем трансформированном виде являют собой столь сложный и разный образ знания, а, тем самым, и науки, отражая способы ее саморазвития в новое целостнообразование.

Данное понятие для нас весьма полезно, поскольку без такого эффективного инструментария нам вряд ли удастся в полной мере добиться необходимой глубины в понимании сущности современных коллизий в сфере неклассической эпистемологической проблематики, выявить связи между самополаганием наукой собственных границ и генерированием альтернативных форм знания на границах с наукой, равно как и отследить в разумных пределах эти процессы с позиции современности.

Вцелом же, подвергая философско-методологическому анализу ряд ключевых, «работающих» в диссертационном исследовании понятий (знание, научное знание, наука, донаучное и вненаучное знание, превращенные формы знания) и в дальнейшем опираясь на них, мы сможем более глубоко уяснить как их природу, так и взаимосвязи между ними, то есть реализовать принцип соотносительного анализа.

41

При этом мы, опираясь на достаточно исчерпывающие характеристики, имеющиеся в нормативных (и иных) источниках, сможем ориентироваться, во-первых, на общие проблемы, стоящие сегодня по поводу этих сложных и неоднозначно интерпретируемых познавательных феноменов; во-вторых, на некоторые гипотезы и результаты исследований в социокультурной области, в-третьих, на концептосферу современной неклассической эпистемологии и философии науки.

Итак, в качестве итого вывода можно дать определение «другого знания» как «превращенных форм знания», под которыми следует понимать не только и не столько мыслительные продукты и идеализации, знания и практики, в которых на разных этапах эволюции была представлена, функционировала и отчасти производится и сегодня наука, сколько донаучные, ненаучные и паранаучные формы знания. Отсюда превращенные формы знания – это донаучные, ненаучные, паранаучные и прочие «другие» формы ментально-когнитивного и рационального освоения мира, которые,

будучи качественно цельными явлениеми бытийствуют и функционируют в системе общечеловеческого знания в тот или иной культурно-исторический период развития человечества как самостоятельные «сущности»,

объективная роль которых как косвенных ментально-когнитивных конфигураций основана на восполнении и замещении действительных отношений идеальными конструкциями. Иными словами – это «другие» формы знания, отличные от науки и не подпадающие под инвариантные характеристики и отличительные признаки науки.

1.2.Метаморфоз донаучных форм знания и генезис науки

Постановка задачи анализа метаморфоза религиозно-мистического рационализма и веры в границах средневекового разума как религиознотеологической, исторической предпосылки новоевропейской науки, осуществляется автором в корреляции с рассмотрением практического рационализма капитализма как конкретно-исторической (реальной) предпосылки и границы классической науки.

В настоящее время происходит реабилитация тех регионов смыслосозидания, которые ранее считались маргинальными и не брались в расчет в плане их классической эпистемологической значимости, притязаний на истинность. Сфера «чистого» (теоретического, научного) разума оказывается разомкнутой в реальность социокультурную и культурноисторическую, в плюральное поле экзистенциального самоосуществления. В полной мере это относится к мифу и другим донаучным формам знания. Повышенное внимание исследователей к мифу и донаучным формам знания в значительной мере сопряжено с необходимостью раскрыть базовые структуры сознания и его связь с бессознательным, с нетематизируемыми горизонтами жизненного мира, с непрозрачными зонами «забвения».

42

Некоторые из них1 склонны говорить о том, что истоки многих видов научной тематики и проблематики современности уходят в недра мифологического мышления и являются весьма устойчивыми к революционным потрясениям в науке.

Предыстория и генезис духовного производства, практическая обусловленность процесса познания связаны с генезисом первобытного сознания и мировоззрения, которое в гносеологическом аспекте выступает как проблема предыстории и генезиса знания: на общем фоне традиции познавательного отношения к миру первобытные представления предстают как определенные формы практики, а не просто как явление индивидуальнопсихическое. Мифологическое сознание выступало первичной формой идеального и рационального с функциями регулирующего деятельность первых людей и социальных коллективов знания. Фактором, «запустившим» процесс когнитивно-культурной эволюции человека и социального производства знания, стала первоначальная миграция, ставшая прототипом познания как перемещения из одного контекста опыта в другой, взаимообмена смыслами и продуцирования новых смыслов. Первое объяснение познавательного процесса в форме пророчества и гадания, понимание окружающего мира в образе архаической онтологии дала магия со свойственной ей когнитивно-исследовательской установкой, в то время как миф, оформив последнюю в целостную систему сакрального сознания, завершил деление мира на профанный и сакральный, став, по сути, первым длинным интерсубъективным текстом – всеобъемлющим ресурсом культуры.

Схема своеобразия мифологического мышления, основанная в значительной мере на применении операций, противоположных адекватным познавательным действиям, позволяет идентифицировать его как «мышление наоборот». В то же время многолинейность мыслительной деятельности первобытного коллектива обнаруживает сложную диалектику рационального и иррационального, адекватного и превратного, субъективного и объективного, которая детерминирована как противоречивостью первобытной практики как реального процесса жизни, так и амбивалентностью первобытной ментальности. Она же обусловила существование двух основных тенденций духовного производства – рациональную (идеальная сторона общественной практики) и мистикорелигиозную, порожденную практической беспомощностью антропоморфного деятеля.

Если рассматривать идеальное и процесс идеализации в развитии, то очевидно, что идеальное значение несет в себе не только, скажем, художественное произведение, но и любое творение рук человеческих, если они сделаны по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого материального бытия (вероятно, речь идет об идеале). Так,

1 Касавин И.Т Наука и иные типы знания: позиция эпистемолога. Эпистемология и философия науки.Т. IV, 2005, № 2.- С.13.

43

идеальность сознания Э.В. Ильенков связывает с его способностью отражать сущность и меру любого вида, всеобщие характеристики бытия. В этом, в соответствии с классической традицией (Платон, Гегель) он видит отличие идеи или понятия от представления, говоря об идеальности не только сознания в форме идей, но и вещей и отождествляет идеальное с некими объективными представлениями, определяющими мысли и поступки отдельных индивидов1. Тем самым утверждается идеальность всех вещей, вовлеченных в социальный процесс и преобразованных человеком (эту позицию оспоривал М.А. Лившиц).

Рассматривая миф как аналог языкового сознания, ученые показывают, что на данной ступени свободное оперирование человека с многочисленными классификациями мира, категоризация мышления в «языках», знаковых системах мифа обеспечивали семантическое единство этих «языков», способствуя тем самым переводу неявного знания в явное. А.Ф. Лосев эту стадию языкового творчества определяет как господство инкорпорированного строя, подчеркивая специфику категориальности и логичности мифомышления, в котором логические категории существуют и действуют в слитном и взаимотождественном виде2. Логико-рациональное мышление не может быть понято вне связи с мифологическим субстратом, который лежал в основе всей мифолого-олимпийской схемы связей и впоследствии послужил основой для формирования нового типа мышления, связанного с лингвистической и логической структурой.

В данной связи имеет смысл обратиться, опираясь на идеи одного из классиков отечественной философии науки и культурологии М.К. Петрова3, к рассмотрению исторически сложившихся основных типов кодирования и обновления знания – индивидуально-именному, профессионально-именному и всеобще-именному типам, уточнив специфику каждого.

Первый, индивидуально-именной тип, фиксируется как общепризнанная «первобытность» и характеризуется единообразием, наличием в системе знания коллективных навыков, в которых программы участников, будучи индивидуализированными, сопряжены (как различения) в единую по цели деятельность многих. Различенное имя – ключевой для этого типа элемент хранения, трансляции и обновления знания. Второй, профессионально-именной тип кодирования знания (миф, традиционное общество), характерен для социальности, в основе которой лежит земледелие, дающее возможность отказаться от сложных навыков коллективного поведения, фрагментировать социальную область поведения не только по объекту (как это наблюдается в лично-именном типе), но и по

1Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 229.

2Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. - С. 258.

3Подробнее см.: Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. – Ростов н/Д: Изд-во Ростов, ун-та, 1973. – С. 58-82; Петров М.К. Самосознание и научное творчество. – Ростов н/Д: Изд-во Ростов, ун-та, 1992. – 272 с.; Петров М.К. Историкофилософские исследования. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996; Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.

44

субъекту, по силам и возможностям человека. То есть сфера социального поведения приобретает дополнительный план распределения – профессиональный. Процесс социализации нового знания в профессиональной форме идет через мифы как таковые, поэтому мифологическая норма социализации нового знания выступает «основанием достоверности» при опосредовании Богом как решающей инстанции. Важно подчеркнуть, что миф в довольно высоких темпах накапливает новое знание, с предпочтительным движением всей системы знания в том или ином направлении, что позволяют говорить о направленно-открытом характере мифологической системы кодирования знания, о возможности появления новых очагов группового знания, привязанного узами кровного родства. С другой стороны, фрагментация навыков по субъективному основанию, по способности человека единолично играть роль организующего и регулирующего центра накладывает на эту направленность накопления нового знания, дозирующие субъективные ограничения, создавая своего рода априорную форму накопления знания в форме необратимой специализации.

Считается, что решающим фактором движения в сторону накопления и специализации профессионального знания, объясняющим «греческое чудо», является прогресс кораблестроения в бассейне Эгейского моря, который, оказавшись одинаково полезным и для осуществления функций центральной власти в условиях островного земледелия, и для развития пиратского ремесла, похоронил традицию и утопил ее1. Стяжение профессий в личные навыки, двусубъектность с четким различением программирующего слова и реализующего дела, субъективация социума – все это, по сути дела, предопределило перестройку мировоззрения на логико-лингвистической основе, где место кровнородственной связи займут в дальнейшем выделенные из структуры языка универсальные категории. Выход на корабль решил задачу преемственного перехода от традиционного профессионализма к европейскому универсализму, что позволяет рассматривать его агентом разрушения традиционных форм жизни, и структурным агентом, стихийно формирующим новую социальность2. Основным структурным элементом мировоззрения выступает принцип тождества мысли и бытия.

Новые мировоззренческие формы и способы кодирования знания приводят к переориентировке с мифологической мировоззренческой формы на форму логическую, которая использует универсальные лингвистические связи для построения картины мира. Так же они означают переход от мифа как способа специализированного кодирования знания, характерного для традиционного общества, к философии как способу универсального кодирования знания. Это был переход от одной мировоззренческой формы (олимпийско-мифологической или, по Лосеву, теогонической) к другой – логической картине мира, в создании которой огромна заслуга Аристотеля. Прежняя схема связей, мифологическая, выступает и используется как

1Петров М.К. Историко-философские исследования. - М., 1996. - С. 69.

2Там же. - С. 70.

45

субстрат для нового логико-рационального мышления, которое не может быть понято вне связи с мифологическим субстратом. Однако только осторожное отношение к античности позволит нам избежать невольных парадоксов или модернизаций при характеристике достижений греческого мыслительного гения.

С точки зрения ряда исследователей, одной из первых попыток осмыслить и представить в знаковой форме для трансляции явно нетрадиционную «сумму обстоятельств» своего времени, являлось то, что античные философы открыли способность мышления работать в особом пространстве идеальных объектов и моделей как со сверхчувственной реальностью. На «открытие» особой способности мышления трансцендировать оказало влияние то, что рациональность, возникшая в античности была восприемницей сакрального знания, в противоположность знанию профанному*. Т.П. Матяш отмечала, что произошло онтологическое и аксиологическое удвоение мира на реальность ноэтическую (вечную и неуничтожимую) и реальность доксическую, подверженную всевозможным изменениям и, соответственно, не сохраняющую самотождественности1. Средства постижения этих реальностей также были различны. В первом случае – посредством умопостижения – как контакт «непогрешимого сердца» с вечным и неуничтожаемым «одним», тогда как реальность второго плана (доксическая) отождестивлялась с мнением смертных, исключаюшим точную достоверность по причине его непосредственного контакта с изменяющимся миром. В результате знания обыденные житейские обрели статус ложных, иллюзорных, а чувства были и вовсе отнесены к разряду «безнравственных обманщиков», родилось ощущение чуждости античного человека тому миру, в котором реально протекала его жизнь. В античном мифологическом мировоззрении произошла интеллектуальная революция: идея Единого, тождественного мысли; замена боговидения состоянием мистического созерцания «Вечносущего», в котором доминирует интеллектуальная способность человека, направленная на Богопознание; философская версия трансцендирования мысли из мира чувственного в мир идеального и многое другое. Идея Абсолюта, Единого являлась необходимым основоположением всех рационально построенных философских систем, поскольку без нее цепь логических умозаключений с неизбежностью уходит в дурную бесконечность, что, собственно, означает невозможность как самого мышления, так и мыслительных процедур обоснования и доказательства существования мира конечных вещей, мира множественности. Следствием

* Тот факт, что способность мышления к трансцендированию была открыта в занятиях эзотерикой, в мистических откровениях, античные философы подтверждали своим отношением к нему: мысль становится достоянием человека, когда он полностью отдается созерцанию божественного ума. Так, Плотин почтительно склонялся перед полнотой божественного ума, Прокл трактовал философию как теургию-богодейство и т.д.

1 Матяш Т.П.Рациональность нерациональности // Эпистемология и философия науки. Т. IV. – М., 2005, - № 2. – С. 19.

46

этого станет разрушение традиционной античной культуры, а также появление новых представлений о мире.

Без трансцендирования, как известно, не обходится ни одна форма культуры: в качестве философских эквивалентов понятий «божественная» или «внеприродная реальность», «сверхприродный мир», употребляются, скажем: «ноуменальный мир» (И. Кант), «абсолют» (Р.Эмерсон), «абсолютный дух» (Г. Гегель), «царство» (Д. Сантаяна), «воля» (А. Шопенгауэр), «экзистенция» и пр.

Первые античные философы, открывшие пространство работы мышления со сверхчувственной реальностью, также были посвящены в эзотерические таинства, языческую мистику, что, в свою очередь, предполагало умение совершать трансцендентный прорыв из необходимости естества в пространство свободы метафизического поиска, владели техникой выхода непосредственно к сверхчувственной реальности, техникой обнаружения истины, скрывающейся за чувственным миром. Такое «духовное путешествие» достигаемое созерцанием, составляло главное содержание духовно-мистического опыта в эпоху эллинизма, что подтверждает первоначальную родственную связь философии с религиозной мистикой. Отметим, что в системе мировоззренческих ориентаций античности Космос является особой самоцельной сущностью со своей природой, где каждое отдельное «физически сущее» имеет определенное место и назначение»1. Соответственно, природа для древнего грека представлялась живым организмом, в котором отдельные части – вещи имеют свои назначения и функции. Поскольку в греческой традиции универсалия «природа» выражалась в категориях «фьюсис» (как качественно отличная специфика каждой вещи и каждой сущности, воплощенная в вещах)*, постольку для античного мыслителя идея постижения мира путем насильственного препарирования его частей и их изучения в не свойственных их естественному бытию обстоятельствах, была чуждой и не приемлемой в принципе. Такой способ исследования мог только нарушить гармонию Космоса, задающего цели всему «физически сущему». Поэтому считалось, что постижение Космоса, было достижимо только в умозрительном созерцании как главном способе поиска истины.

Именно поиски принципов гармонизации универсума выступили ведущей чертой философских систем, начиная от досократиков и кончая (выделяют по крайней мере пять таких направлений: теологическое, натурфилософское, математическое, психологическое и этикокультурологическое2. Абстрактно-теоретическое направление в развитии научных знаний было необходимым процессом углубления мышления в

1 Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. - М., 1978. - С. 164.

*«Фьюсис» (знание о природе, «естественном») противопоставлялось знанию об искусственном (техне) при четком разграничении природного, естественного и технического. Эта традиция сохраняется и в европейском средневековье.

2 Лешкевич Т.Г. Неопределенность в мире и мир неопределенностей. - Ростов н/Д: РГУ,1994. -

С.59.

47

самое себя, чтобы глубже познать закономерности самой действительности, но, как считают некоторые исследователи, абстрактная созерцательность и разрыв с практикой погубили древнегреческую «науку» – она себя внутренне исчерпала.

Работа мышления со сверхчувственной реальностью, открывающейся в эзотерическом опыте, в последующем породила гносеологическую проблематику и кодификацию правил логики», внимание к универсалиям, создавая духовную обстановку творческого поиска дисциплинарных правил1. Потеря связи с традицией и переход к лингвистической структуре восходит к Гераклиту с последующим отказом от прежней мифологической схемы на пути магистральной, по выражению М.К. Петрова «мировоззренческой трансформации»2. С вводом логоса-слова связана постановка новой проблемы стабильного стояния, вечного и неизменного, устойчивого, эталонного, но вместе с тем и оформившегося, умопостигаемого, замкнутого на человека «бытия». Одновременно в формах космологии натурфилософия осуществляла рефлексию над языком, мышлением, моралью, правом, выступая самосознанием становящегося духовного производства и первичной формой знания. Внутренняя противоречивость нерасчлененного античного знания вызвала первую дифференцированность натурфилософских понятий, выделение среди них философских категорий, отражающих сначала абстрактно-всеобщее в различных объектах природы. Это являлось выражением качественного скачка в закономерном развитии античной понятийной формы мышления на пути образования философских категорий, возникновения специфически философского знания, его дальнейшего обособления внутри натурфилософии с последующей дифференциацией единой системы натурфилософского знания».

Важным этапом этих поисков была попытка элейцев закрепиться на почве содержательного формализма, найти некое «единое» формальное основание (содержательный формализм), используя в доказательствах опору на язык-систему (Парменид и Зенон). Но приоритет в исследовании содержательного формализма отдается Демокриту, который первым, до Платона, заговорил о постигаемых не чувствами, а умом идеях. Этот спор о природе идеального восходит к их размышлениям об идеях-эйдосах и идеяхатомах: атомы-идеи (формы) Демокрита телесны и недоступны чувствам только из-за слишком малой величины, «формы» Платона – бестелесные умопостигаемые формализмы, познание (созерцание) которых принципиально иное, нежели чувственных вещей». Но при все этом оба действуют в рамках тождества мысли и бытия, не выходя за пределы наличной соотнесенности знаковой (трансляционной) и поведенческой (практической) реализаций знания, подчеркивая или поведенческую (Демокрит), или традиционную (Платон) его характеристику.

1 Матяш Т.П.Рациональность нерациональности // Эпистемология и философия науки. Т. IV. – М.,

2005, - № 2. – С. 19.

2Петров М.К. Историко-философские исследования. - М., 1996. - С. 77.

48

Здесь важно то, что в обоих случаях эти краевые акценты возвращают к схематике мифа, вынуждают вводить второе основание. Уже античность отмечала причастность Демокрита к древней схеме определения по природе («семенной» тип определения)*. У Платона иной подход: содержательный логико-лингвистический формализм (мир идей) образует матрицу неизменного порядка, а сила, приводящая вещи к порядку, берется из арсенала мифологии. Элементы содержательного формализма стоят в природе как образцы, а прочие вещи уподобляются им, генерализация причастности к вечному идет по мифологической универсалии порождения. У Демокрита слово - это «тень дела», «звучащая статуя», у Платона скорее врожденное по природе содержание. Окончательный переход на логиколингвистическую основу осуществился в линии Сократ – Платон – Аристотель. То есть речь идет не только о границах, но и соотношении, определенном сопряжении форм знания.

Таким образом, рефлексия мифа как донаучной формы знания и границы античной рациональности позволила нам проследить переход от мифомышления к мышлению, связанному с лингвистической и логической структурой; вычленить мифологический субстрат как основу, предопределившую перестройку мифологического мировоззрения на логиколингвистической основе; указать на специфическую метасистему (социальную и природную) как на базис и источник познавательнорациональных и логических потенций мифа.

Выше мы отмечали, что античная рациональность, хотя и предстала другой, изначально базировалась на особом типе отношения к реальности, связанном с идеальным планом деятельности, и была рождена в мистических озарениях античных философов в период интеллектуальной революции V-IV вв. до н.э. Система религиозно-мистических учений, восходящая к донаучному периоду, обобщала, прежде всего, ритуализованную религиозную практику диалогического общения человека с безличным трансцендентным началом – Абсолютом, подводя под нее теоретическую основу.

Греческая традиция работы с идеальными объектами, с миром идеальных конструкций и моделей заложила основы теоретизма в науке. Одновременно с этим научная рациональность восприняла возникшую в христианстве тенденцию ограничивать свободу мысли. Хорошо об этом говорит Т.П. Матяш, отмечая что «античный поиск истины как свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам был не приемлем для христианства – в нем «свобода мысли» не могла быть терпима, поскольку «ошибка», возникшая в ходе такого «блуждания», могла погубить души тысяч людей»1. Важно отметить, что впоследствии данная религиозная

* В дальнейшем именно этот тип определения по природе, по началу-рождению будет взят на вооружение философией нового времени (Гассенди (естественная теология, Лейбниц (монадология), Гегель (абсолютный дух), Шпенглер (судьба).

1 Матяш Т.П. Рациональность нерациональности // Эпистемология и философия науки.Т. IV, 2005, - № 2.- С.19.

49

установка была успешно переработана научной рациональностью в соответствующем контексте – в духе ограничения пространства работы мысли теми идеальными объектами, которые можно было воспроизводить бесконечное число раз (в чем, собственно суть науки). B итоге родилась «технологическая» мысль, с точки зрения которой для человека нет угрозы только тогда, когда он контролирует мир, «собирает» и «разбирает» его; к античной идеальности присоединилась идея артефакта, что положило предел античной свободе мыслительной интерпретации мира. По сути, это и было началом процесса влияния христианской религии на становление научного типа рациональности и наки как таковой – вне научная свобода резумируется в научной необходимости.

Попытки понять природу и генезис опытной науки с высоты сегодняшнего дня связаны с определенными переоценками, в отношении христианского средневековья с его догматизмом и схоластикой. Более нет оснований для его трактовки как «провалов» истории европейской мысли, «темной ночи» и др. негативно окрашенной метафоричности. Приходит понимание того, что генезис, становление и преодоление опытной науки теснейшими узами связаны с теологическими опорами, с христианской догматикой.

Обратимся к эволюции категориальной субъект-объектной оппозиции, впервые четко сформулированой в «Категориях» Аристотеля с целью описания способов «выявления бытия»1, которая в средневековье была блестяще использована Окаммом в рамках гносеологической равносильной триады для описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную им природу.

В основание гносеологической конструкции были положены: сотворенность мира по слову, триадная схема различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно антично-христианской модели познания Человек-Посредники- Бог на две ветви: Человек – Писание – Бог и Человек – Книга Природы – Бог2. Согласно системе терминологии, под субъект-подлежащим у Аристотеля понимается «природная», способная к самоопределению и самосохранению (энтелехиальная) единичная вещь, или первичная сущность, о которой «все остальное сказывается», а сама она «не сказывается ни о каком подлежащем (в то время как объект, или вторичная сущность, «понятие», обладает свойством общности). Ее главной особенностью является то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения»3. На это преемственное изменение-переопределение при сохранении тождества наложены логические ограничения тождества, противоречия и исключенного третьего. Это превращает объекты-дополнения, или вторичные сущности, в средства

1 Аристотель. Метафизика, гл 5. - М., 1934. - С. 223.

2Петров М.К. Историко-философские исследования. М.:«Российская политическая энциклопедия». (РОССПЭН), 1996.

3 Аристотель. Категории, гл 5. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.

50