из электронной библиотеки / 646822013426572.pdf

познания и описания первичных сущностей – вещей внешнего мира, а также и в некие онтологические скелеты определенности и устойчивости «природных» вещей, если подчеркивается тождество-соответствие речевого (логического) и бытийного. Позже субъект-объектная оппозиция на лингвистическом основании будет включена Августином в духовный континуум сотворенного, имеющего начало и конец времени, в историю Духа Святого на правах ключевой структуры.

По связи с этой концепцией времени (особенно после схоластической реабилитации Аристотеля в XII-XIII вв.) субъект-объектная оппозиция, не разрушая принципа тождества речевого и бытийного, принимает в ходе борьбы реалистов и номиналистов дуалистический смысл двуреалъности мира. Рядом с внешней реальностью первичных сущностей-подлежащих возникает познавательно-содержательная знаковая объективная реальность вторичных сущностей-дополнений, имеющая основание собственного бытия в мысли, в человеческой голове.

Наиболее четко такой дуализм субъектного и объектного бытия сформулирован у Оккама, самого выдающегося средневекового номиналиста1. Право быть предметом познания признавалось только за единичными индивидуальностями: полагалось, что «универсалии, как общие понятия, это некоторый мысленный образ, существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь – в субъектном бытии. Иными словами, универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. При этом Оккам прямо указывает на возможность несовпадения реальности подлежащих и реальности описывающих их дополнений, на том основании, что, во-первых, субъективная реальность обладает свойством единичности, которым объективная заведомо не обладает, а, во-вторых, объективная реальность дополнений может содержать и заведомо ложные образы – фикции, не имеющие опоры в объективном бытии: «Мысленные образы, – говорит Оккам, – имеют бытие в душе, но не субъективное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие»2. То есть у Оккама вторичные сущности выводимы из мира субъектов и противостоят ему как особый мир объективного бытия.

Тем самым здесь мы обнаруживаем идею диалектического тождества в виде различения способности производить и способности создавать образы, взятые как единство практического и теоретического. По сути, это была важнейшая идея диалектического тождества новация, которое представлялось в виде взаимоперехода процессов изъятия объективного знания из мира единичных субъектов с последующим возвращением

1Заметим, что основной тезис номенализма «Идеи не имеют реального содержания, а находятся только в уме», был сформулирован еще древнегреческими философами (киник Антисфен и стоики) как критика теории идей Платона.

2Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. - С. 199.

51

количественного умноженного знания через деятельность субъектов в мир1. Ей предшествовал радикальный сдвиг в понимании природы, без которого, по-видимому, возвратно-поступательное познающее движение от вещейсубъектов к образам-объектам и наоборот, в субъектно-объектной оппозиции Оккама было бы невозможно.

Так, если в античности мир единичных вещей – это мир заведомо смертный, изменчивый, текучий, к которому нет смысла обращаться в поисках устойчивого, неизменного, вечного, то у Оккама, напротив, между миром единичных вещей и миром образов нет такой границы (разве что мир образов только лишь заведомо «богаче»). По-видимому, здесь начало научной познавательной позиции, дополненной способностью разума создавать новые образы, но уже без опоры на наблюдения. Тем самым, отмечает М.К. Петров, оформляется познавательный интерьер научного исследования, в котором человек выступает наблюдателем, творцом гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через попытки произвести «внешнюю вещь в субъектном бытии»2.

Таким образом, объективное бытие Оккама это, с одной стороны, бытие в мысли, а с другой, это бытие в универсальной форме созданного человеком образца, «образец», по которому создаются объекты-образы, (как возможность репродукции практической деятельности). Вера же в его истинность базируется на догмате сотворенности мира, как на безупречном аргументе. В данном пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников.

Следовательно, мы видим, радикальная новация Оккама состоит в том, что ему, во-первых, удалось осуществить отождествление человеческого (после вещей) и божественного (до вещей) знания; и, во-вторых, намечалась возможность реализации человеческого знания, становящегося «знанием в вещах». До него это среднее звено толковалось в качестве неодолимого препятствия к выходу в область божественного предзнания. В таком контексте, видимо есть все основания признать данные новации одной из первых теологических реформ. Это был, действительно, прорыв в новую познавательную ситуацию.

При всем этом, однако, исследователи отмечают, что Оккаму все ж таки не удалось выйти за рамки теологической схемы и теологической санкции познания. Главный аргумент «против» состоит в том, по-прежнему основным предметом созданной новой модели является не знание как таковое, и не утилитарное свойство его приложимости, прямо связанное с репродукцией качества, а познание мудрости Бога через мудрость его творений. Резюмировать «слабое звено» реформы Оккама, вытекающее из общего хода его суждений, можно тезисно: он исходит из постулата вечности и неуничтожимости знания и, соответственно, из постулата невозможности порождения знания как чего-то истинно нового, возникающего в момент

1Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. – С.199. 2 Там же.

52

рождения. Отсюда вытекает, что человек способен открывать, но не творить знание. И все же, несмотря на ограниченный характер столь радикальной для понимания процесса движения знания, это было открытие, выраженное в пассивной форме божественного откровения. Разворот схемы на природу как на источник знания нельзя не признать как позитивной и новационной логической моделью, которая свидетельствует «в пользу» поиска новых нетрадиционных оснований связи с первоисточником знания.

Примечательно, что в качестве средства логического представления мира идеи и принципы триадной эманации разрабатывались платониками широко использовались в патристической литературе*. Так, ослабевающий характер эманации – падение интенсивности сообщаемого причиной качества в цепи следствий и примат единого над многим – позволяли все эти звенья связать в иерархию целостности любое количество различений1.

С учетом вышеизложенного можно заключить, что, во-первых, наблюдается достаточно широкое употребление (с теми или иными особенностями) триады в традиции, хотя еще не в роли инструментария гносеологии и диалектической познавательной схемы в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое и познание непознанного; во-вторых, как традицией, так и античностью, - источник знания всегда остается в прошлом, и при этом он, как правило, существо личное и разумное, к которому ведут ряд промежуточных ступенейпосредников. Везде познавательная модель имеет четко выраженную структуру regressus ad infinitum, прекращенного фигурой Бога.2 В сущности, используется одна теоретико-познавательную модель «закрытого типа». В- третьих, по-видимому здесь начинается линия осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования Абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. Как уточняет М.К. Петров, остался всего лишь шаг от известного тезиса Тертуллиана («Верю, потому что это абсурдно»), отрывающего Абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, до связи непознанного, но в принципе познаваемого Абсолюта с процессом познания (в духе формулы Ансельма Кентерберийского («Верю, чтобы знать»). И далее - к идее признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. Например, Платон, прибегая в теории познания к «магнитной аналоги», выражая мысль о прерванном Боге-регрессе, говорит, что «Гераклейский камень» не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть, притягивать другие кольца, так что иногда получается

* Так, у Августина в «О Граде Божьем» различение божественного и человеческого-греховного определенно тяготеет к слабеющей триаде неоплатоников, по нормам которой отпадение от целого есть безусловный грех и порча:

1См.: Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. - С. 199.

2Платон. Собр. соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1994. – Т.4. – С. 429.

53

очень длинная цепь и кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от этого камня»1.

Заметим, что в ХI в. Ансельм Кентерберийский, посредством «онтологического доказательства бытия Бога», логически удостоверяет свой собственный разум в истинности его притязаний на познание сущности Бога. «Знание Бога» является доминирующей идеей и одновременно целью западного христианства. Не «соединение в молитве», не стяжание Духа Святого, но именно знание, когда активное начало остается за познающим, то есть, «познание Бога» делает самого Бога «предметом познания», который определяет уже и путь этого познания, и обращение с этим предметом. - В

веру вторгается логично-рациональное мышление. В-третьих диалектическая триада отрицания отрицания в ее антично-христианской традиции была границей к последующему выходу к радикальному изменению познавательной ситуации в целом. На пути множественных трансформаций было найдено основание возвращения к Абсолюту силами человеческого познания. Наконец, догмат Троицы св. Афанасия, создал новую ситуацию в отношении теоретической деятельности. На нее впервые были наложены дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться. Так же и в области проблематики, новые направления которой отныне лежали в плоскости исследования возможностей человеческого познания на пути приближения к Абсолюту. Хотя, конечно, отрицание античных представлений о природе (синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала) утвердилось в христианстве далеко не сразу.

В целом же динамика субъект-объектной оппозиции показывает, что, будучи впервые сформулированной Аристотелем для описания способов «выявления бытия», она в рамках гносеологической равносильной триады была блестяще использована выдающимся номиналистом Оккамом в целях описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную Им Природу. Посылками этого стали: сотворенность мира по слову, триадная схема различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно антично-христианской модели познания (Человек – Посредники - Бог) на две самостоятельных ветви, первая из которых Человек – Писание – Бог, а вторая Человек – Книга Природы – Бог.

Неуклонное нарастание элементов разложения старого средневекового строя и интеллектуальные запросы новых социальных слоев (буржуазии, прежде всего) обусловили движение за автономию рационального мышления, расширение научного познания мира. Выражением этих тенденций стал общий интерес к перипатетической доктрине и к аристотелевскому умеренному реализму (последний привносил в средневековую Европу эмпирические и вместе с тем практические знания по целому ряду направлений), что не могло не привлечь внимания арабских

1Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. - С. 199.

54

комментаторов трудов Аристотеля и европейских ученых. В свою очередь, церковь спешно разрабатывает стратегию имеющую целью сосредоточение в своих руках науки и актуализацию августинизма, а также приспособление учение Аристотеля к потребностям теологии. Речь, по сути, шла о полном очищении аристотелизма от материалистических элементов, об интерпретации перипатетизма в христианском духе, о подчинении науки теологии, о доказательстве на основе аристотелевской логики, физики и метафизики постулата об отсутствии противоречия в рамках соотношения знания и веры. По-видимому, с основе этих позиций – разное понимание самой истины.

Взначительной степени сама социальная и культурно-историческая ситуация способствовала популяризации доктрины Аристотеля, формируя основы для необходимости новых и гибких способов решения проблемы соотношения веры и разума, отношения теологии и науки, выработки нового метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, сохранить примат веры и над разумом. Эта работа, выполненная Фомой Аквинским, принесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и приспособления его к запросам церковной доктрины. В томистском толковании «очищенный» от материалистичесских элементов аристотелизм, теологизированная философия Стагирита (Аристотеля) обрела христианский характер. Именно этой христианизации учения Аристотеля Аквинат посвятил большую часть своей жизни.

Врезультате интеллектуальных споров ХII-ХIII вв., развернувшихся в рамках движения отделения науки от теологии, разума от веры, сложилось несколько основных тенденций по решению проблемы соотношения разума

иверы. Первая – рационалистическая, представленная Пьером Абеляром и его учениками, а также Р. Бэконом и Маймонидом, настаивала на том, чтобы подвергнуть догматы веры оценке разума как высшего критерия истины или заблуждения. Хотя вера и разум не противоречат друг другу, в случае конфликта между ними приоритет остается за рациональным мышлением. Человек принимает из истин веры лишь то, что согласуется с критериями разума, все остальное должно быть отброшено как ложное, противоречащее этим критериям. То есть утверждался примат разума над верой, логических суждений над религиозным мышлением.

Вторая тенденция – теория двойственной истины (теологической и научной), выдвинута латинскими аверрористами. Они считали, что противоречия между теологией и наукой имеют основания, так как первая опирается на истины откровения и на том основании является иррациональной, в то время как вторая – на данные науки, поэтому необходима автономизация науки по отношению к теологии, но при утверждении одновременной ценности каждой из них в собственной области. Противоположность между ними не исключает ценности обеих позиций, но противоречие исключить невозможно, ибо наука и теология исходят из

разных посылок. При всей неоднозначности взглядов латинских

55

авверористов на проблему веры и разума, они, тем не менее, постулируют развитие научных исследований, эмансипацию науки от теологии.

Третья тенденция базируется на принципе предметного разграничения (Иоанн Салисберийский), касающийся разграничения предметов теологии и науки, веры и знания, соответственно, по их предмету и целям: исходя из различных методов доказательств истин (путем рассуждений, посредством чувств, через веру) можно найти основания не для упразднения теологии или же устранения веры, а для автономизации науки и освобождения ее от влияния теологии. Обе эти области не могут противоречить друг другу в силу различия их предметов и отсутствия необходимости высказываться по одному из них. Более того, при условии принятия принципа предметного разграничения теологии следует отказаться от прав на осуждение науки.

Четвертая – радикальная точка зрения отрицания ценности науки, выраженная в свое время в явном виде Тертуллианом (период патристики) и поддержанная в несколько ином понимании в средние века Петром Домиани: разум противоречит вере, а рациональное мышление представляет опасность для веры - отрицательное решение вопроса о роли разума и рационального знания. Истины веры совершенно нелепы с точки зрения истин разума, но именно потому в них нужно верить: «Верю, потому что абсурдно!» (Тертуллиан), а наука не в состоянии углубить веру, напротив, она извращает ее, а не доказывает при помощи разума, само рациональное мышление обращено против веры. Согласно Дамиани, всякая философская мысль опасна для веры и является основой для ереси и греха, соответственно, опора для веры, для «исповедующих» Священное Писание, которое не требует никакой рационалистической интерпретации, ибо оно есть единственная истинная мудрость.

В ходе выработки новых и гибких способов решения проблемы соотношения веры и разума аристотелевская концепция науки была переинтерпретирована под углом зрения теологии*. Известно, что в первой книге «Метафизики» Стагирит называет четыре ступени науки: опыт (emperia) как ее первая ступень, основанный на сохранении в памяти отдельных единичных фактов и импульсов, получаемых из материальной действительности, которые создают «опытный «материал - на основе чувственных данных (каналов, через которые к ним плывут импульсы материального мира). Поэтому исходным пунктом человеческого познания являются чувственные данные, впечатления, получаемые от материи. Но опыт еще не представляет собой знания, хотя и является его основой: он недостаточен по причине того, что доставляет нам сведения лишь об единичных фактах и явлениях мира. Роль понимаемого таким образом опыта состоит в том, что он выступает основой дальнейших обобщений. Это более высокая ступень познания – techne-искусство, умение, в которое включено все ремесло, всякая имитация. Techne или art (искусство) – результат

* С точки зрения ряда католических историков философии, Фома Аквинский автономизировал науку, способствуя ее независимости от теологии.

56

определенных начальных обобщений на основе наличия и повторения некоторых явлений в сходных ситуациях. То есть здесь techne и empeiria существует неотрывно, при сохранении отношения главенства и подчинения между ними. На techne основывается третий, более высокий этап познания, ступень обобщения и способ упорядочивания единичных явлений и фактов - episteme, или подлинное знание как способность обоснования того, почему нечто происходит так, а не иначе.

Высший уровень познания, по Аристотелю, Sophia, мудрость, «первая философия», которая обобщает знания трех предыдущих ступеней имеет своим предметом причины, высшие основы бытия, существования и деятельности. Она изучает проблемы движения, материи, субстанции, целесообразности, равно как и их проявления в единичных вещах. Эти основы - законы существования путем индукции выводятся из emperia, techne

иepisteme, не имея априорного содержания, в силу чего sophia предстает как наука высшей ступени обобщения, оприрающаяся на три уровня естественного знания. В то время как в интерпретации Аквината она (sophia) толкуется как sapientia, то есть «мудрость сама по себе», трансформируясь в учение о «первой причине», независимой от всякого иного знания и направленной на познание абсолютного бытия, обнаружение в нем «следов» Бога, тем самым обретая свое теологическое содержание: сам объект Sophia сводится к Абсолюту. В итоге процесс познания земной объективной реальности переносится в иррациональный, сверхъестественный мир и устремлен на созерцание Бога.

Историки философии отмечают, что истолкованное в подобном ключе аристотелевское понятии науки – это «созерцание Бога вместо познания главных основ объективной действительности применительно к запросам церкви. Теологизированная так sophia Стагирита получает статус высшей мудрости – maxime sapientia независимой от какой-либо научной

дисциплины, конечный объект которой Бог как «первопричина» Вселенной»1. В свою очередь, разработанные Фомой Аквинским в рамках естественной теологии пять замкнутых на Бога и интегрирующих мир иерархий, по сути, завершили формирование «готического» миропорядка.

Итак, с одной стороны, в гносеологическом плане мы видим обособление теологии от науки - первая черпает свои истины из Откровения, не имеющего естественнонаучной ориентации, что с точки зрения ряда исследователей, лишь подчеркивало превосходство теологии, независимость научного движения. Но, с другой стороны, мы видим, что Фома Аквинский, утверждая, что рациональные истины не могут противоречить догматам веры

ичто разум должен подтверждать эти догматы, не отрицает как таковую ценность научного знания, но ограничивает роль науки интерпретацией догматов Откровения, доказательством их соответствия данным разумного знания. Отметим в данной связи, что конфликтная ситуация между верой и разумом решалась с позиции признания авторитетности истин Откровения,

1 Юзеф Боргош. Фома Аквинский. – М.: Мысль», 1975. - С. 37-38.

57

превосходящих рациональные доказательства. Этот принцип известен как «негативная норма», как требование развития научных знаний в рамках их соответствия книгам Откровения.

Мы полагаем, что в рамках борьбы за автономию рационального мышления, проходившей в атмосфере интеллектуальной ситуации зрелого средневековья, можно говорить о границе средневекового разума, который, еще оставаясь в возможных пределах религиозно-мистических представлений, уже выходил за рамки средневекового старого мышления, заявляя о себе многочисленными спорами ученых и теологов по важнейшей проблематике соотношения веры (иррационального начала) и разума. Можно сказать, рационализм рождается во внерациональной сфере (другое дело, что этой сфере «приписывается» особый «рационализм».

Проследив метаморфоз превращенных форм религиозно-мистического рационализма и веры на границе средневекового разума и «готического» миропорядка, можно сделать некоторые обобщения следующего характера.

Есть основания признать, что генезис и становление опытной науки теснейшими узами связаны с теологическими опорами, с христианской догматикой. Последняя оказалась достаточно актуальной и позитивной для философской санкции ее основных рабочих понятий (открытие, объект, причинность, факт, достоверность и др.) и продуктивно используется для разработки новых категорий и принципов, что, в свою очередь, играет существенную роль для понимания генезиса европейской науки в целом, которая отнюдь не появляется «откуда-то из-за угла» как уже ставшая и сформировавшаяся (М.К. Петров). Действительно, на границе средневекового разума и так называемого «готического миропорядка» позднего средневековья были сделаны шаги, которые имели впоследствии решающее значение для появления научного способа кодирования. В их числе назовем: теолого-философское осознание поведенческой природы антично-христианской картины мира (Бэкон, Декарт, Гоббс); выделение с помощью принципа инерции (Буридан – логический, Галилей – поведенческий варианты) в самостоятельную (лишенную разумной составляющей) область слепых автоматизмов (взаимодействие, объект); а также теологическое, в основном, обоснование эксперимента как «вопроса» к сотворенном природе поведению.

По-видимому, не случайно определенная часть современных исследователей видят в теологии одну из первых европейских дисциплин, ориентированных не на репродукцию уже известного и освоенного в опыте предшественников, а на познание и кумуляцию нового. Хорошо об этом сказал М.К. Петров: «в средневековой теологии опознается первая на европейской культурной почве теоретическая дисциплина, по образу и подобию которой будут формироваться в последующий период дисциплины научного статуса: основной набор дисциплинарных правил, процедур, требований к завершенному продукту, способов воспроизводства дисциплинарных кадров создан и «обкатан» в духовном контексте позднего,

58

«готического» средневековья»1. В теологии берет начало и проблема движения знания, выливаясь в постановку вопроса «об истории духа» как о преемственном процессе выявления мудрости божией через познающую деятельность «пневматиков» (позже она «по наследству» войдет в число наиболее острых и дискуссионных философских проблем Нового времени и займет важнейшее место в истории развития научного познания.). Постигая «мудрость», заключенную в творении, исследователь фактически постигал самого Бога.

Это средневековое положение послужило эпистемологическим основанием и для создания новоевропейской науки, которая и сейчас ощущает теологические нюансы в осознании собственных постулатов. Вера в акт божественного творения мира по Слову-логосу была важным гносеологическим постулатом, который санкционировал и предметность научного познания, и познавательную позицию ученого: если, скажем, мир логически упорядочивался Богом, следовательно, он познаваем и выразим в логике понятий. Соответственно, если логика миропорядка есть божественная логика, то она – эталон для человеческой логики, в которой критерий истинности выступает эксперимент. Такова была в общих чертах схема гносеологических рассуждений и общая познавательная модель.

Нельзя также отрицать, что общехристианский догмат о творении мира послужил значительным внутренним импульсом для генезиса и последующего развития новоевропейского естествознания2. Признание «строения» человеческого познания, подчиненного власти данного принципа, фактически открывало путь к обнаружению божественного замысла, «записанного» в неживой и живой природе математически. Позднее этот принцип получит свою «спецификацию» в Методе Декарта и Универсальной характеристике Лейбница. Это же следствие стало базой для возникновения современной науки и техники3, находя своих приверженцев среди значительного количества ученых, следующих этому положению.4

Таким образом, в ходе анализа сложного метаморфоза донаучных форм знания нам удалось, во-первых, выявить специфику формообразований мифологического сознания как синтетической рационально-

1Петров М.К. Историко-философские исследования. - М., 1996. - С. 367.

2Важность идеи творения мира для христианской теории познания отмечали многие. Так, В.В.Зеньковский относит разумность мира к трем основным предпосылкам (аксиомам познания), делающих возможным уже собственно христианское познание. - См.: Зеньковский В.В. Основы

христианской философии. - М., 1992. - С. 61.

3См., напр.: Павленко А.Н. Возможность техники: «взгляд» из Лавры и «голос» из Марбурга //

Историко-философский ежегодник, М.РФРАН, 2002.

4 Так, например, английский физик Стивен Хокинг принадлежит к той группе исследователей, которая рассуждает следующим образом: если мир сотворен в соответствии с замыслом бога, то «Единая теория всего на свете» будет создана, и физический мир получит исчерпывающее объяснение. Если мир был сотворен в соответствии с волей бога, то такая теория не может быть построена в принципе. - (См.: Barrow D. John, Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, 1990. Barrow J., P.210.). Джон Барроу заканчивает свою книгу с мыслью о том, что «никакая «Теория Всего на Свете» не сможет никогда постичь всего,- стремление взглянуть на мир через «все», лишит нас возможности вообще что-нибудь видеть.

59

внерациональной, недифференцированной формы сознания и знания, при невозможности выделения рационально-логических форм в их «чистом» виде. Одновременно мы указали, что мифологический субстрат в известной мере послужил основой для формирования нового, связанного с лингвистическо-логической структурой и аргументацией, типа мышления. Возникновение так называемого «собственно научного» типа знания («эпистеме»), как исследования предметных связей мира, свидетельствовало «в пользу» радикально нового способа построения знаний и генезиса «собственно научного» этапа соответственно. Здесь мы подчеркиваем, что донаучные функциональные ментально-когнитивные системы духовнопрактического освоения мира, претерпевая сложный метаморфоз, предстают и развиваются в крайне неустойчивых границах рациональности, сочетаясь с дискурсивными формами мистически-индуктивного познания высшего сверхчувственного мира.

Это позволило заключить, что в рассматриваемых социальноисторических рамках миф выступает превращенной формой знания, а мифологическая (зачаточная) рациональность – границей античного рационализма, воспринявшего традиции сакрального знания как особого типа отношения к реальности.

Во-вторых, проанализировав соотношение и метаморфоз религиозномистических форм рационализма и веры как особых образований и качественно цельных явлений, мы осуществили их интерпретацию как превращенных, восполняющих, замещающих форм и отношений на границе средневекового разума, воплощенного в теологии и религиозной философии. Мы показали, что в теологии берет начало проблема движения знания, выливаясь в постановку вопроса «об истории духа». Также, указав на общехристианскую фундаментальную предпосылку познания природы (Догмат о творении), мы выявили, что она в превращенной форме содействовала рациональному познанию мира, поскольку в новой познавательной модели статус основного источника знания (с последующей его трансформацией в самостоятельный первоисточник) закреплялся за «природой». Тем самым на границе средневекового разума и веры были заложены основы новой стратегии познания.

Вцелом же подвергнув анализу превращенные формы донаучных ментально-когнитивных конфигураций, мы пришли к общему выводу, что они являются предпосылочным знанием по отношению к собственно науке,

и, занимая свое место в целостной структуре знания, безусловно оказали значительное влияние на генезис, и последующее развитие науки, равно как

исодействоали офрмированию истории научного познания вообще.

Вцелом выявление специфических особенностей, трансформаций и метаморфлоза незрелых, превращенных форм (по) знания, характеризующих донаучную структуру познавательной деятельности, в границах античного и средневекового религиозно-мистического рационализма, позволило нам выявить место и роль донаучных ментально-когнитивных конфигураций как превращенных форм предпосылочного знания по отношению к собственно

60