Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)

путем приходит к понятию непрерывного мира, это, конечно, дру­ гой вопрос, которого, как уже замечено, нам здесь не нужно ре­ шать. Мы должны были только показать, что указанием на нали­ чие пробелов в мире восприятия нельзя оправдать допущение трансцендентного бытия.

Последовательный идеалист, для которого пространство и время точно так же, как цвет и звук суть факты сознания, поэтому на вопрос: был ли мир до его рождения и будет ли он после его смерти, отвечает: пространственно-временной мир был до моего рождения таким же, каков он теперь, и каким он, вероятно, будет после моей смерти. Мое рождение и моя предполагаемая смерть суть события в пространственно-временном мире и точно так же, как сам мир не что иное, как факты сознания. Но если бы спросили идеалиста, допускает ли он существование мира также до или после сознания, он мог бы сказать, что он так же мало понимает этот вопрос, как если бы его спросили, существует ли также мир до и после времени, потому что ведь он утверждает, что время отнюдь не существует иначе, как факт сознания. Во всякое отдельное мгновение сознание «охватывает» мир в прос­ транстве, как бы велик он ни был, как и мир во времени: про­ шедшее, настоящее и будущее. Но сознание не есть вещь во времени, которая может быть до или после чего-нибудь, или о чем можно было бы сказать, что оно претерпевает перерывы.

И наконец, как обстоит дело с солипсизмом, этим пугалом, против которого некоторыми, склонными к отрицанию трансцен­ дентного, гносеологами иногда тратится больше пафоса, чем осно­ ваний? Нам нужно только вспомнить объяснения понятия созна­ ния вообще или гносеологического субъекта и его отличия от психологического субъекта, чтобы показать, что точка зрения со­ липсизма имеет гносеологическое значение исключительно как род переходнойстадии. Мир именно не есть содержание мое­ го сознания. Сознание в противоположность его содержанию, субъект в противоположность всем объектам не есть индивиду­ альное Я. Вообще, как мы могли показать, не имеет ровно ника­ кого смысла обозначать мир как содержание индивидуального Я. Но так как только индивидуальное Д а не охватывающее все бытие сознание, есть «само» и к сознанию, как объекту, не может быть прилагаемо определение, что оно единственное или «од­ но», то образованное из solus и /р$е9 слово не что иное, как слово, и обозначаемая этим словом метафизическая забава точно также должна исчезнуть из теории познания, как иллюзионизм и грезящий идеализм.

Конечно, следует добавить, что только с помощью понятия безличного сознания и гносеологического субъекта нужно опро­

52

вергать солипсизм. Кто признает только индивидуальное созна­ ние и при этом зависимое от этого сознания бытие, тот просто выражает этим солипсизм и никогда не сможет выйти за пределы его. Особенно на это следует обратить внимание позитивистически окрашенным по отношению к сознанию идеалистам, кото­ рые, быть может, почуют в понятии «сознания вообще» в высшей степени сомнительное наследие эпохи расцвета немецкой фило­ софии. Пожалуй, подумают, что можно говорить о «собственном сознании», не предполагая при этом трансцендентной души, что «чужое сознание», во всяком случае, трансцендентно, поскольку имманентное отождествляется с содержанием «собственного» соз­ нания. С точки зрения теории познания, в которой сознание как субъект должно мыслиться в противоположность всем объектам, чужое сознание существует столь же мало, как собственное, пото­ му что индивидуальное везде заключается в объекте. Сознание для различных /^объектов, как для собственного, так и для чужих, тот же надиндивидуальный субъект, та же гносеологическая фор­ ма имманентного бытия.

Попытка заключить к трансцендентному при помощи естест­ вознания на основании принципа причинности основывалась на смешении сознания с телесным субъектом. Опровержение гно­ сеологического идеализма утверждением, что эта точка зрения ведет к перерывам бытия и солипсизму, ставило на место созна­ ния этот имманентный объект, который мы называем индивиду­ альным я. Субъект, о котором речь идет в проблеме трансценден­ тности, не может претерпевать ни воздействий от вещей, ни как объект не может быть прерван и, следовательно, не может вво­ дить перерывы бытия. Если мы остановимся на единственно правильном гносеологическом понятии субъекта, сознании в про­ тивоположность его содержанию, то нет никакого основательно­ го доказательства для допущения независимого от него, т. е. трансцендентного бытия.

III. Трансцендентное и воля

Некоторые мыслители разделяют также убеждение, что дока­ зательство для допущения трансцендентной действительности не может быть приведено и несмотря на это не желают признавать, что мир есть только содержание сознания. Они думают, что разработка проблемы трансцендентности должна вести к лож­ ным следствиям потому уже, что вопрос ставится ложно. Они нападают на предпосылки, из которых мы исходили, прежде все­ го на предпосылку, что существует чисто теоретически познаю­ щий субъект. Так как только из чисто познающего субъекта

53

следует образовывать понятие гносеологического субъекта, то: можно сказать, что гносеологический идеализм основывается на абстракции, которой не присуща действительность.

В новейшее время с этой точки зрения рассматривает пробле­ му трансцендентности Дильтей*. Что всякий объект может быть истолкован как комплекс фактов сознания, он не оспаривает; «феноменализм», как неудачно называет Дильтей точку зрения имманентности, все-таки вытекал бы из этого только тогда, если бы факты сознания можно было понимать, как сложенные из одних соответственных чистым представлениям элементов. Но такое «интеллектуалистическое объяснение положения феноме­ нальности». недопустимо. Нужно исходить из всего человека с его волей, его побуждениями, его чувством, так как только в этой совокупной жизни имеет свое происхождение и*свое право раз­ деление внутреннего и внешнего мира. Если это сделать, то оказывается в качестве такого элемента, на котором строится все разделение я и «внешнего мира», или субъекта и объекта, «отно­ шение между сознанием произвольного движения и противодей­ ствием, с которым оно встречается»- В моем лредставлении про­ извольного движения существенной составной частью является представление определенного импульса к движению, сообщаю­ щего движению ожидаемую мной определенность. Если же это ожидаемое не наступает, а на его месте ощущение давления, то я испытываю задержку в своем движении. Но в этой задержке импульс не пропадает, а продолжает существовать, и я испытываю, таким образом, в задержке определяемое™ своей воли чем-то от нее независимым, и это именно «внешний мир».

Если мы обратимся к обсуждению этого воззрения, то для нас, естественно, речь идет не о том, правильно ли описал Дильтей возникновение верования в независимую во всех отношениях от субъекта реальность. Мы исследуем только предохраняется ли им право на такое верование от всякого гносеологического сомне­ ния, и делается ли что-нибудь этим для обоснования объективнос­ ти процесса познания. Даже если бы психология сумела доказать, что всякий человек родится с ясным знанием о совершенно неза­ висимом от субъекта во всех отношениях мире, этот факт не имел бы никакого значения в этой связи. Хотя мы знаем, — вспомним часто употребляемый пример, — что во всяком человеке, доста­ точно развитом, чтобы вообще сделать такое наблюдение, при пер­ вом взгляде на восходящее и заходящее солнце должно возник-

0Beiträge zur Lösung и т. д. Ср. выше гл. первая, III. Самое обстоятельное изложение обсуждаемых ниже мыслей можно найти у Мэнде-Бирана. Но

для представления принципа достаточно изложения Дильтея.

54

нуть мнение, что солнце движется и земля находится в покое, а все-таки мы у всякого оспариваем право на это допущение.

Таким образом, в приведенном рассуждении мы должны под­ черкнуть тог что может обосновать допущение независимого от субъекта мира, тогда этот аргумент должно формулировать приб­ лизительно следующим образом. Противоположность Я и мира, правильно понимаемая, есть противоположность двух сфер воли. Поскольку я хочу и задерживаюсь, я испытываю свою волю и ее задержку, которая не есть моя воля, непосредственно и столь же реально. Сомнение в реальности независимого от субъекта мира поэтому так же невозможно, как сомнение в реальности моей собственной воли. «Внешний мир» существует так, как я хочу, или, так как мое я не только представляющее сознание, но также и желающее я: независимый от Я мир существует так, как я су­ ществую.

Поскольку эта мысль несомненно правильна, постольку мы все же в ней не можем заметить никакого опровержения положе­ ния, что мир есть содержание сознания, и совершенно никакого решения проблемы трансцендентности.

Прежде всего против нее можно сделать упрек с психологичес­ кой точки зрения. Что наше я, можно было бы сказать, не только представляющее, но и желающее и чувствующее я, только пос­ тольку правильно, поскольку мы рядом с процессом представления уверены в процессах желания и чувствования. Однако более точ­ ного психологического анализа это строгое отделение воли от представления не выдерживает. Даже воля при ближайшем расс­ мотрении оказывается соответственным представлениям комплек­ сом ощущений, который не считается комплексом ощущений толь­ ко потому, что некоторые его составные части являются неподго­ товленному наблюдателю не тем, что они действительно суть*. Основанное на воле доказательство независимой от объекта ре­ альности поэтому стояло бы и падало бы вместе с психологичес­ кой теорией, потому что если бы воля выставлялась как соответс­ твенный чистым представлениям элемент нашего содержания соз­ нания, она ставилась бы наряду с другими исключительно предс­ тавляемыми объектами и никогда не могла бы служить к тому, чтобы доказать существование независимого от субъекта мира.

Но если бы даже эта психологическая теория могла быть применима в гносеологическом рассуждении, мы не нуждались бы в ней, чтобы показать, что основанное на воле доказательство не дает того, чего мы ищем. Мы допускаем, что воля по своему toto депего10 отличному от всех ощущений, изменчивому характе-

%Ср.Münsterberg, DieWillenshandlung (1888) и: GrundzügederPsychologie I(1900).

55

ру, выражающему противоположные друг другу состояния стрем­ ления и отвращения, не должна пониматься как комплекс ощуще­ ний. Мы далее соглашаемся, что наше я не только познающее, но и желающее я, и что мы с несомненной достоверностью испытываем нечто независимое от нашей воли. Все же процесс желания, который может противополагаться процессу познания, всегда остается только одной составной частью наряду с други­ ми составными частями Я Следовательно, то, что независимо от моей воли, не должно быть поэтому независимо от субъекта во всяком отношении, и благодаря одному этому рассуждение Дильтея непригодно для решения проблемы трансцендентности. Подчер­ кивание того факта, что мы непосредственно переживаем неза­ висимый от нашей воли мир в гносеологическом рассуждении непростительное метсфатс eic аЛЛо yevoc11Ведь мы исследуем все-таки только понятие познавания и поэтому можем спраши­ вать также только о независимом от познающего субъекта пред­ мете. Что же дает нам указание на «всего человека», который хочет и испытывает препятствия? На этого всего человека мы должны, если хотим понять действия процесса познания, не обра­ щать внимания и попытаться изолировать познающего человека. Пусть и это возможно только в понятии, это не составляет ника­ кой разницы для исследования, спрашивающего только о поня­ тии познавания. Что мы опираемся на абстракцию, вовсе не есть, таким образом, возражение против точки зрения имманентности.

Но лишь только мы становимся на точку зрения познающего субъекта, — как мы должны это сделать, — и исключительно с нее рассматриваем наши проявления воли и противодействие, ко­ торое мы при этом испытываем, они совершенно потеряли свою убедительность для допущения во всех отношениях независимо­ го от субъекта мира. Тогда они стали имманентными объектами. Процесс импульса и задержки есть не что иное, как содержание сознания, и поэтому это доказательство независимой от субъекта реальности как раз не делает того, для чего оно нам единствен­ но нужно, именно, доказывать действительность, независимую от мыслящего и познающего субъекта. Воля удостоверяет незави­ симый от субъекта мир только постольку, поскольку она желает, а не тогда, когда она рассматривается теоретически.

Но точно также обстоит дело со всеми другими опроверже­ ниями гносеологического идеализма, которые исходят из того, что субъект не только мыслит, но проявляется в деятельности и иным образом. Риль* привел «социальное доказательство» су­

* Kritizismus II, 2. S. 172 f- [Рус. пер. £. Корша: Теория науки и метафизи­ ка. М. 1888. Стр. 76 сл.].

56

ществования внешнего мира, «одно существование альтруисти­ ческих чувств в нас доказывает существование сочеловеков вне нас». Эти чувства выходят за пределы моего Я и я мог бы ска­ зать: сочеловеки существуют, поскольку я действительно с ними радуюсь и страдаю. Дильтей отклоняет это доказательство. И с его точки зрения, несправедливо. Оно действительно не более, но и не менее, чем доказательство, основанное на воле, так как во всяком сочувствии испытывается чужое страдание или чужая радость также непосредственно, как собственная. Конечно, чужие чувства в свою очередь свидетельствуют о независимом от субъ­ екта бытии только постольку, поскольку я также чувствую. Если я безразлично рассматриваю свой образ воспоминания, он стано­ вится содержанием сознания, и независимый от сознания мир остается по-прежнему проблематичным.

Наша постановка проблемы основывается, следовательно, не на оправдываемом «интеллектуалистическом объяснении поло­ жения феноменальности», а на единственном значении, которое можно дать этому положению, если хотят представить его гносе­ ологический смысл и выразить имманентность сознания всякого бытия. Совершенно безразлично, является ли чисто познающий субъект действительностью или простой абстракцией. Впрочем, даже нет надобности в правильности того, что субъекта только познающего вообще не существует. Напротив, совершенно бесс­ порно, что человек, по крайней мере временно, может считать себя только познающим и тогда вполне сознает то, что всякое бытие, следовательно, как собственное, так и чужое желающее и чувствующее я, является имманентным объектом. Если бы время от времени чисто теоретически познающий субъект был только абстракцией, то теоретические суждения, т. е. суждения, которые ничего иного, как быть истинными не хотят, были бы вовсе не­ возможны.

Несмотря на это разработка проблемы, исходящая от желающе­ го или чувствующего субъекта, представляет существенный инте­ рес постольку, поскольку она несомненно устанавливает, что имен­ но только для познающего, а не действующего человека имеет значение вопрос о независимом от сознания мире. Мы знаем на­ ше желающее и чувствующее духовно-телесное Я9как вещь среди вещей, которые подобны ей, а какой род бытия присущ этим вещам, являются ли они содержанием сознания или обладают трансцен­ дентной реальностью, для практической жизни совершенно все равно. Поэтому и мораль правильно понимаемого гносеологичес­ кого идеализма ничего не должна бояться, потому что каким обра­ зом мог бы кто-нибудь прийти к мысли, что у него есть нравствен­ ные обязанности по отношению к трансцендентно сущему, а не

57

по отношению к имманентно сущему? В этом отношении связи между практическими вопросами и вопросом о трансцендентной реальности не существует*. Таким образом, только указанием на мир, совершенно независимый от желающего и чувствующего Я\ устраняются затруднения, которые могут возникнуть при отрица­ нии допущения трансцендентного бытия. Гносеологический иде­ ализм находит здесь не опровержение, а поддержку. Иллюзия па­ радокса, связанная с ним, все больше исчезает.

IV. Содержание сознания и психическое бытие

Все-таки, прежде чем мы окончательно допустим в качестве составной части в теории познания положение, что всякое бытие есть содержание сознания, мы должны предотвратить, наконец, последнее возможное недоразумение. Вероятно, с ним все еще также связано для многих из тех, которые видят его неопровер­ жимость, нечто такое, что затрудняет для них признать его безус­ ловно. Именно солидный, прочный телесный мир, в котором мы так очевидно движемся, идеализмом, по-видимому, известным обра­ зом уничтожается. Мир есть содержание сознания. Не значит ли это то же, что: мир есть нечто психическое?

Если отрицание этого вопроса звучит не так само собою по­ нятно, как отклонение других выводов, то это зависит в меньшей степени от существа дела, чем от слов, в которые мы должны Ьблечь вопрос, в особенности опять от множества значений слова сознание. Прежде всего мы должны напомнить о том, что, как уже замёчено, сознание, содержанием которого мы называем мир, поскольку оно как субъект относится ко всякому объекту, не имеет ничего общего с тем, о чем мы думаем, что оно как ду­ шевная жизнь возникает постепенно в течение развития организ­ ма и, само собой разумеется, есть психический процесс. Мы не решаем здесь вопроса, не лучше ли избегать в философских сочинениях говорить о «возникновении сознания» там, где речь всегда может идти только о возникновении содержаний созна­ ния. Во всяком случае, здесь мы этого «сознания не подразуме­ ваем». Обнимающий прошедшее, настоящее и будущее гносеоло­ гический объект, к которому это относится, так же, как и само бытие, не может возникать или преходить.

Однако этим вопрос о психическом характере этого сознания еще не упраздняется, так как и сознание как субъект выступает в гносеологическом исследовании впервые, как мое сознание и дол­ жно тогда также рассматриваться как нечто психическое. Ведь

* К вопросу о том, существует ли вообще связь между этическими и гно­ сеологическими проблемами, нас приведет заключение этого сочинения.

58

первый шаг, который я делаю, идя дальше наивного реализма, состоит в том, что все данное воспринимаю как составную часть моего индивидуального я, и вследствие этого тела действитель­ но, как все прочее содержание сознания, как бы становятся пси­ хическими процессами.

Но этот шаг все же только первый шаг, на котором мы оста­ новиться не можем; солипсизм, как мы указали, только переход­ ная стадия. Далее, лишь только затем предпринимается необхо­ димое для объяснения проблемы трансцендентности разделение в понятии индивидуального субъекта на гносеологический субъ­ ект и индивидуальное Я-объект, должно, после того как у созна­ ния отнимется «мое», отбросить также его психический характер. Мы ведь не гипостазируем метафизически гносеологического су­ бъекта ни в индивидуальную душу, ни во всеобщий мировой дух, мы не видим в нем ничего иного, кроме гносеологического поня­ тия, субъекта в противоположность ко всем объектам. Но поня­ тие психического точно так же, как и физического имеет смысл только в мире объектов. Сознание вообще, как гносеологичес­ кая предпосылка всего бытия, никогда не может быть выставлена с точки зрения вопроса, существует ли нечто психическое или физическое. «Воодушевленный» первым шагом мир распадается, следовательно, как «содержание сознания вообще», снова, как прежде, на психические и физические процессы, или точнее: пос­ кольку мир не перерабатывается научно, он представляется как действительность индифферентная в отношении различия психи­ ческого и физического. Только «л»ое сознание» и его содержа­ ние было бы чем-то психическим. Если что-нибудь обозначается как содержание сознания вообще, то этим еще ровно ничего не говорится о его психическом или физическом характере. Оно может быть так же успешно чем-нибудь физическим, как и психи­ ческим.

Привычка речи, может быть, что-нибудь возразит против этой терминологии. Тем не менее психические процессы определяют­ ся психологией именно как содержание сознания. Да, привычка речи противопоставит нам еще большие препятствия, если мы, чтобы характеризовать и различные составные части содержания сознания, обозначим их точно так же, как психология обозначает различные составные части индивидуального /7-объекта, и при этом потребуем, чтобы и при этих обозначениях также не подра­ зумевалось ничего психического. Но это также фактически не­ избежно. У нас нет других выражений для этого, которые были бы понятны. Речь для гносеологической точки зрения не обра­ зовала никаких слов, да и не могла. Выражения, которыми мы обладаем для обозначения непосредственной данности вещей, дол­

59

жны при предпосылках обычного дуализма, который непосредст­ венно данное считает психическим, чисто количественным, не дан­ ное — физическим, стать названиями для всего, что не есть тело. Благодаря этому возникает затруднение и прибавляется еще одно обстоятельство более высокого значения. В известном отноше­ нии фактический материал теории познания, действительно, отчасти тот же, что психологии, и только точка зрения, с которой он рассматривается, другая. Но теория познания терпит ущерб бла­ годаря тому, что ее точка зрения более поздняя: она попадает на место, уже занятое психологической терминологией.

Мы должны были бы, следовательно, во избежание натяжек в речи для гносеологических понятий образовывать совершен­ но новые слова. Но и это помогло бы немного, так как мы эти слова все-таки могли бы объяснить только через преднаходимое, как факт в Я-объекте, с указанием только на то, что речь должна идти о содержании сознания вообще. Быть мо­ жет, и для теории познания образуются когда-нибудь особые термины. Пока, вследствие того, что у нее, с одной стороны, самостоятельные, принципиально отличные от психологичес­ ких, точки зрения, а, с другой стороны, свой материал, она дол­ жна заимствовать у фактов, которые уже были снабжены пси­ хологическими обозначениями, — она вынуждена довольство­ ваться многозначащими выражениями и в сомнительных слу­ чаях всегда добавлять, должен термин иметь психологическое значение. Мы постараемся употребление таких многозначащих выражений, по возможности, ограничить, и мы должны, например, рассматривать как очень сомнительное и ведущее к ошибкам утверждение, когда учение об имманентности выражается в по­ ложении, что существуют только ощущения, так как понятие ощущения имеет специальный психологический смысл. Напро­ тив, без других терминов, в особенности слова представлять, мы не можем обойтись в теории познания, не впадая в вели­ чайшую условность речи. Мы пользуемся выражением «предс­ тавляющее сознание», чтобы отличить этот субъект от чувству­ ющего и желающего, или, как мы увидим позже, также от рас­ суждающего сознания. Но мы подразумеваем под представля­ ющим сознанием не психического субъекта и, таким образом, уже должны решиться под представлением, если при этом речь идет о содержании сознания вообще, иногда понимать тело, как оно в качестве имманентной действительности непосредс­ твенно дается нам.

Итак, мы признаем сомнительность наших положений в речи, но тем решительнее утверждаем их фактическую необходимость. Нужно делать различие между психологическим бытием и содер­

60

жанием сознания, имманентным бытием*. Мир не психический процесс, хотя он является содержанием сознания. Понятие пси­ хического вообще всегда имеет свой смысл только в противопо­ ложность физическому, как и наоборот, о физическом может идти речь только, если при этом думают о нем в противоположность психическому. Утверждение, все есть'душа, так же не может быть оправдано, как утверждение, все есть тело. Спиритуализм (или солипсизм) точно так же, как материализм есть метафизическая, а не гносеологическая точка зрения. Да, разделение мира на физи­ ческие и психические процессы приобретает значение только тогда, когда мир рассматривается исключительно как объект, а это де­ лается в специальных науках. Как там производится это разделе­ ние, об этом здесь речи нет**. Мы должны заметить только, что гносеологический идеализм никогда не в состоянии сделать его невозможным в том смысле, что он сомневается в существовании физического вообще или хочет сделать тело чем-то духовным. Телесное для него так же «реально», как душевное, и он оспари­ вает только «за» тем, что, — как тело или душа, — существует имманентно, присутствие еще трансцендентной реальности»

Итак, кто имманентный объект, называемый индивидуальным я, которое должно в противоположность другим имманентным объек­ там, называемым телами, обозначаться как нечто психическое, отли­ чает от субъекта, который, как сознание вообще, является предпо­ сылкой всякого бытия и поэтому ничем психическим, т. е. прос­ той частью действительности быть не может, для того идеализм должен стать свободным от всякого нелепого привкуса.

Наконец, из этого обнаруживается также с полной ясностью, как мало идеализм направлен против наивного реализма. Наив­ ный реализм не знает ни трансцендентного бытия, ни субъекта теории познания. Он вообще не есть теория, которая может оспариваться, но комплекс непродуманных и неопределенных мне­ ний, которых достаточно для жизни, и которые спокойно могут оставаться у тех, кто хочет только жить. Также не вооружается гносеологический идеализм против эмпирического реализма

* Это различие могло бы иметь значение также для психологии, в осо­ бенности для вопроса о «бессознательных» психических процессах. Именно,

если психические процессы определяются как содержания сознания, тогда, конечно, бессознательное психическое есть противоречие. С вышеприведен­

ной точки зрения, напротив, оно для специальных наук так же мало является

противоречием, как бессознательное тело.

Очень интересные замечания об этом находятся у Мюнстерберга,

Grundzüge der Psychologie I. S. 65 ff- В этом гносеологическом основании психологии между другими точками зрения встречается также мнение, что непосредственно переживаемая действительность ничего не знает о проти­

воположности психического и физического.

61