Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)

предприятии, он сделал известную попытку однажды усомниться во всем, во что он до сих пор верил, чтобы затем посмотреть, что останется вполне несомненным. Существование независимо­ го от сознания мира было доступно сомнению, поэтому тот, кто хотел предохранить себя от всякого заблуждения, должен был в нем усомниться. Дорога к абсолютной достоверности могла про­ ходить только через радикальное сомнение.

Эта идея имеет в сущности значение еще теперь, но у Декарта она выступает в связи с мыслями, которые мы должны тщатель­ но удалять из нашей постановки проблемы, и союз с этим мыс­ лителем поэтому связан с опасностью недоразумений.

Прежде всего следует отметить, что мы должны иметь дело только с Декартовым «De omnibus dubitandum est»2, но отнюдь не с его «sum cogitans». Именно во втором положении заклю­ чается отождествление содержания сознания с душевной жиз­ нью, иногда даже с логическим мышлением, и оба отождествле­ ния, как окажется позже, гносеологически недопустимы.

Невзирая на это и способ, которым Декарт обосновывал сомнение, не свободен от упреков. Именно действительная неудовлетворенность состоянием наук не является по сущест­ ву необходимым условием, но была только историческим по­ водом, приведшим к сознанию проблемы. И на это также сле­ дует обратить внимание потому, что еще теперь (например, Фоль­ кельт) указывают на недостоверность результата отдельных наук, чтобы представить необходимость радикального сомнения, и потому, что благодаря этому может возникнуть иллюзия, будто теория познания намерена сообразоваться с приобретениями отдельных наук и, по мере надобности, привести научные ре­ зультаты к их истинной ценности. Такое притязание решитель­ но и справедливо отвергли бы представители специальных наук. То, что наука совершила в течение тысячелетия, обладает значением, не зависящим от всякого гносеологического иссле­ дования. Подвергается сомнению не то или иное положитель­ ное знание, а мнение о сущности самого познавания, в нашем случае, значение познания как согласования наших представ­ лений с действительностью, независимой от этих представле­ ний, и нельзя не заметить, как благодаря этому иногда поправ­ ляются или подтверждаются отдельные, специально научные взгляды, хотя бы о поверхности Марса или о функциях коры головного мозга. Поэтому было бы совершенно превратно рекомендовать для подражания специальным наукам скепти­ ческий метод теории познания. Напротив, эмпирические науки должны быть «догматическими», т. е. допускать без проверки некоторое количество предпосылок, так как, если бы они это­

22

го не делали, они не существовали бы. Вундт* прав, говоря, что вся достоверность результата, который несмотря на все заблуждения в деталях выпадает на долю науки, основывается только на том, что они пользуются совершенным обращением того основоположения, которому следовала «старая» теория познания в своих исследованиях.

Тем не менее это ровно ничего не говорит против допущения старого скептического метода в гносеологической области. Сде­ лать проблемой предпосылки само собою понятные для специ­ ально научных исследований может быть лишь задачей, не толь­ ко «старой», но также и «новой» теории познания, если она вообще имеет смысл наряду с психологическим, специально на­ учным и поэтому «догматически» рассуждающим исследованием познавания. Но если она преследует иные цели, чем всякая спе­ циальная наука, то она должна также иметь свои методы, т. е. совокупность средств мышления, употребляемых для достижения этих целей, иную логическую структуру, чем методы специальных наук. Там, где вообще можно спрашивать, теория познания дол­ жна спрашивать. Она должна быть «свободна от предпосылок», как уже часто говорилось в противоположность наукам, основы­ вающимся на неисследованных предпосылках. Конечно, не абсо­ лютно свободна от предпосылок, так как мышление, которое хо­ чет начать ни с чем, никогда не могло бы даже сойти с места, но свободна от предпосылок в том смысле, что она ограничивает свои предпосылки, насколько возможно. Но у нее есть только одно средство стать на точку зрения, по возможности свобод­ ную от предпосылок: она старается во всем усомниться. При этом она руководствуется не удовольствием отрицания, но прес­ ледует только цель путем сомнения достичь высшей достовер­ ности, именно постольку, поскольку должна выясниться попытка усомниться в несомненных предпосылках, лежащих в основании всякого познавания. Подобно тому, как уже Декарт видел, что факт сомнения сам остается несомненным при всех обстоятельст­ вах, так и наша теория познания пытается показать, какие должны быть сделаны предпосылки, чтобы сомнение вообще имело смысл.

Если мы понимаем таким образом гносеологическое сомнение, то о его ценности больше не может быть и речи. Оно оправдыва­ ется как средство, которое должно служить для открытия несом­ ненных основ нашего знания. Но оно только так и может быть

* System der Philosophie, 2. Aufl. (1897). S. 101. [Рус. пер. A. Водена:

В. Вундт. Система философии. Спб., 1902. Стр. 65.]

23

оправдано. Все соображения, которые пытаются доказать ценность гносеологических исследований указанием на недостоверность че­ ловеческого знания, по меньшей мере недоразумения. Да, впрочем, и возникают они лишь в редких случаях из действительного чувст­ ва неудовлетворенности, а по большей части идут только навстречу упреку, что, мол, теория познания состоит собственно из одних муд­ рствований и хитросплетений, не представляющих ровно никакой прямой пользы. Но, по-видимому, теория познания может оставить спокойно на себе именно это подозрение, да, она даже прямо подчеркивает, что это подозрение, во всяком случае по отношению к предлагаемой здесь проблеме, вполне основательно, и в то же время она решительно должна была отвергнуть требование при помощи гносеологических исследований достичь чего-нибудь, что имеет значение, выходящее за пределы ее собственной области. Ведь может быть, что гносеологические исследования в общем обла­ дают большим значением для совокупной духовной жизни, чем не­ которые другие научные стремления. Это было бы очень отрад­ ным побочным успехом. Но ни в коем случае нельзя стремиться к такому побочному успеху или даже какой-либо «пользе». Для тео­ рии познания также существует право, которым обладает всякая дру­ гая наука, стремиться к истине ради одной только истины.

Только благодаря тому, что мы ограничиваем сомнение гносео­ логической областью и оставляем неприкосновенным достовер­ ность результатов эмпирических наук в их области, мы приобрета­ ем для теории познания собственную область, что иначе у нее с правом могло бы оспариваться. Сомнение нисколько не касается ни «наивного» человека с его верой в окружающую его абсолют* ную действительность, ни представителя специальных наук пока он не желает философствовать и по праву тогда поступает догма­ тически. Исключительно для гносеолога оно является методичес­ ким вспомогательным средством, которое должно удовлетворять чисто гносеологический интерес, интерес к правильному понятию познавания. В этом отношении тогда у сомнения двойная задача. Оно должно разрушать ложное понятие познания и созидать пра­ вильное. С его положительною силой мы познакомимся позже. Прежде всего оно обращается против обычных допущений и ста­ вит нам вопрос: существует ли независимая от познающего созна­ ния действительность, которая служит предметом познания?

II. Троякое противоположение субъекта объекту

Однако этот вопрос не всегда однозначен, так как в объясне­ нии нуждается как понятие сознания, так и понятие независимого от него внешнего мира, так, наконец, и способ, каким следует мыслить отношение между ними, объяснение, которое прежде все­

24

го должно точно определить, что собственно подвергается сом* нению в теории познания. Именно для обозначения противопо­ ложения сознания и внешнего мира философский язык пользу­ ется,между прочим,также выражениями субъект и объект,и оба эти слова употребляются в то же время для обозначения двух других отношений, смешение которых с обсуждающимся здесь противоположением является главным источником путаницы, воз­ никающей при разработке нашей проблемы. Мы поэтому иссле­ дуем троякое противоположение субъекта объекту, чтобы потом понятие объекта, против которого направляется гносеологичес­ кое сомнение, точно отделить от понятий объекта в двух других отношениях субъект-объекта.

Слово внешний мир содержит в своем первоначальном смыс­ ле пространственное отношение. Под ним можно понимать мир в пространстве вне меня, и то, чему потом противополагается внешний мир, есть мое тело вместе с моей «душой», которая мыслится в теле деятельной; так как только чему-нибудь прост­ ранственному может быть противоположен пространственный внешний мир. Мое одушевленное тело в этом случае субъект, его пространственно окружающий мир — • объект. Это отноше­ ние, во избежание возможного недоразумения, мы всегда будем точно обозначать как отношение внутреннего мира к внешнему или как отношение психофизического субъекта к миру объек­ тов, пространственно окружающих этот субъект*.

Но к «внешнему миру» я могу отнести также мое тело, пос­ кольку я его отличаю от представлений, в которых оно мне дает­ ся, я могу точно также отнести к внешнему миру все, существова­ ние чего я допускаю независимо от моего сознания,т. е. как весь физический мир, так и всю чужую духовную жизнь, как если бы я последнюю рассматривал существующей где-нибудь в прос­ транстве или внепространственной. Тогда не принадлежащим к внешнему миру остается только мое духовное я со своими пред­ ставлениями, восприятиями, чувствами, проявлениями воли и т. д. Мое сознание и его содержание есть все, что не есть содержа­ ние моего сознания или само мое сознание. Это противополо­ жение субъекта объекту обыкновенно обозначают словами им­ манентный мир и трансцендентный, и мы также назовем неза­ висимый от сознания объект трансцендентным объектом, но дол­ жны получающееся здесь понятие субъекта пока еще оставить неопределенным.

* Под «внутренним миром» мы понимаем не психическое бытие в противопо­

ложность физическому, так как этот термин может ввести в заблуждение. Ср. мою

книгу «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitungen die historischen Wissenschaften» (1896 — 1902). S. 160 ff3.

25

К этим двум противоположениям присоединяется теперь еще третье. Оно лежит целиком в сознании и возникает при разло­ жении субъекта второго противоположения, который до сих пор остается неопределенным, еще раз на субъект и объект. Тогда объектами являются мои представления, восприятия, чувс­ тва и проявления воли, и им противостоит субъект, о котором думают, что он воспринимает восприятия, чувствует чувства и желает желаний. Мы не будем пока останавливаться на том, оправдывается ли идея воспринимающего, чувствующего, жела­ ющего субъекта в противоположение восприятию, чувству, воле. Во всяком случае: объект в этом третьем случае есть содержа­ ние моего сознания, а субъект то, что сознает себя этим содер­ жанием. Это противоположение предохранится от смешения с двумя другими, если оно будет обозначено словами сознание и содержание сознания, или имманентный объект.

Итак, мы установили для слова объект три значения: 1) прост­ ранственный внешний мир вне моего тела; 2) весь «в себе» существующий мир или трансцендентный объект; 3) содержа­ ние сознания, имманентный объект. Точно также, по по крайней мере пока, мы могли различить три значения для слова субъект:

1)мое я, состоящее из моего тела и в нем деятельной «души»;

2)мое сознание со всем его содержанием; 3) мое сознание в противоположение этому содержанию. Как важно, чтобы три при­ веденных значения не смешивались друг с другом, явствует, между прочим, также из того, что, смотря по тому, какое из этих противопо­

ложений рассматривают как единственно правильное, возникают различные основные понимания в теоретической философии. Тот, кто не желает признать никакого иного субъекта, кроме наполня­ ющего пространство, приходит к материализму. Тот, кто отождест­ вляет объект с содержанием сознания, должен прийти к точке зрения чистой имманентности или абсолютного идеализма*. Из второй формы противоположения следуют различные точки зре­ ния, которые привели к примирению этих двух крайностей.

Но нам нет надобности следовать за этим дальше. Прежде всего ограничимся вопросом: какое из этих трех противополо­

* Под абсолютным идеализмом в теории познания мы понимаем всякое воззрение, ни в коем случае не выходящее за переделы содержания созна­

ния. Даже позитивизм или «коррелятивизм», как его излагал, например, Лаас в «Идеализме и позитивизме», есть только форма идеализма, и противопос­

тавление идеализма и позитивизма поэтому вводит в заблуждение. Позити­

визм отличается от абсолютного идеализма только тем, что он, не имея на то никакого права, не хочет признать те выводы всякой теории, ограничиваю­ щейся содержанием сознания, которые ведут к враждебному науке скепсису.

Всякий последовательный позитивист необходимо скептик.

26

жений заключает в себе объект, подвергаемый нами сомнению? Третье — сознания к содержанию сознания? Конечно нет, по­ тому что это противоположение не может обойтись без понятия познания. Я знаю о бытии себя самого только постольку, пос­ кольку я сознаю в себе какое-нибудь представление. Что у моего сознания есть содержание, или что существуют имманен­ тные объекты, — это, следовательно, самое достоверное знание, какое я могу себе представить. И, как говорит Вундт*, конечно, всякое представление объекта само по себе есть не только представление, но и объект. Но все же это только объект пред­ ставления, стало быть, имманентный объект или содержание сознания. То, что есть объект, поэтому, уже не «объективно» в смысле независимого от субъекта. Мы делаем различие между имманентными и трансцендентными объектами, и только в бы­ тии имманентных объектов нельзя сомневаться. Вопрос, сущест­ вует ли независимая от сознания действительность, не имеет ровно ничего общего с фактом, что объекты представления даются нам непосредственно.

Быть может, следовательно, мы подвергаем сомнению объект в первом противоположенйи телесного я и пространственного внеш­ него мира? И это нет*. Ведь и с понятием этого объекта мы проникаем в истину так же мало, как прежде за пределы фактов сознания. Разница только в том, что в то время как там содер­ жания сознания прямо воспринимаются как такие, здесь они тол­ куются и без ущерба могут толковаться как независимые от субъ­ екта вещи, потому что это толкование ровно ничего не изменяет в том отношении, в каком находятся друг к другу телесное Я и пространственный внешний мир. Пространственный внешний мир существует не более и не менее достоверно, чем существует мое телесное Ям находящаяся в нем душа. И на какой бы точке зрения ни стояли, никогда нельзя противополагать их друг другу относительно рода их бытия и спрашивать о существовании объекта, если предпосылают существование субъекта. То, что нужно сказать об их отношении, касается фйзических наук и психоло­ гии. Существование окружающего телесное Л внешнего мира ни в коем случае не есть гносеологическая проблема.

Итак, «внешний мир», о существовании которого мы спра­ шиваем, не может быть ни миром, положенным пространствен­ но вне моего тела, ни миром, лежащим в моем сознании как непосредственно данный объект. Таким образом, остается толь­ ко еще объект второго противоположения, мир вне моего сознания или трансцендентный мир, на который должно нап­

* System der Philosophie, 2. Aufl. S. 97 f. [Рус. пер. стр. 63].

27

равиться сомнение, и для которого собственно вовсе нельзя пользоваться названием внешнего мира. Поэтому мы теперь формулируем наш вопрос следующим образом: может ли во* обще быть строго соблюдено второе противоположение су­ бъект-объекта в приведенной форме, и, следовательно, долж­ но ли иметь дело познающее сознание только с имманент­ ными или также с трансцендентными объектами.

Вместе с тем тогда также ясно, что ответом на этот вопрос должен быть проложен путь к решению основной гносеологи­ ческой проблемы. Предмет познания, с которым должно сообра­ зоваться познавание, чтобы быть объективным, при предположе­ нии, что познающий человек со своими представлениями или содержаниями сознания должен сообразоваться с независимым от сознания бытием, не может быть ни пространственным внеш­ ним миром, ни содержанием сознания, а только трансцендентным объектом. Основная проблема теории познания, таким образом, есть проблема трансцендентности. Исследование, которое за­ нимается трансцендентным так, что исследует его значение для объективности, мы называем трансцендентальным и поэтому фи­ лософия познавания, исходящая из проблемы трансцендентного, может быть названа трансцендентальной философией. В этом смысле последующее изложение стремится дать путем выясне­ ния основного гносеологического вопроса введение в транс­ цендентальную философию.

III. Гносеологический реализм

Но существует ли действительно проблема трансцендентнос­ ти? Утверждали, что и знание о независимом от сознания мирё точно так же непосредственно достоверно, как знание о содер­ жании сознания, и, поэтому, думали, что трансцендентное сущест­ вование вещей должно относиться к предпосылкам теории поз­ нания. Этот взгляд, образующий прямую противоположность гно­ сеологическому идеализму, следует обозначить, как гносеологи­ ческий реализм, но так как никто в новейшее время не проводил реализм, как исходный пункт теории познания лучше, чем Риль в своем «философском критицизме», то краткий анализ его осно­ ваний может войти в изложение нашего воззрения.

Ход мыслей Риля можно представить приблизительно следу­ ющим образом: это правильно, что всякая вещь, которая мне дается в опыте, может разлагаться на составные части, которые, если рассматривать каждую саму по себе, суть содержания соз­ нания. Но эта признанная «субъективность» вещи ограничивает­ ся ее познаваемостью и не может простираться на ее существова­ ние. Ведь, если я даже отвлекаю от вещи все свойства и форму

28

их связи, всегда еще остается бытие вещи. Поэтому нужно раз­ личать между бытием объекта и его объективным бытием.

Последнее положение, конечно, правильно. Если объективное бытие должно означать имманентное бытие, бытие объекта — трансцендентное бытие, то это различие нужно делать в поня­ тии. Но можно ли поэтому предполагать в наукоучении, что это различие имеет также реальное значение? Противопоставле­ ние бытия объекта объективному бытию оказывается все-таки только точной и счастливой формулировкой нашей проблемы, не отклонением, не устранением ее, так как об этом-то собствен­ но мы и спрашиваем,означает ли бытие объекта еще что-либо другое, чем его имманентное объективное бытие. Ответ на этот вопрос давал бы различие между познаваемостью и существова­ нием вещи только тогда, если бы о бытии вещи мы обладали еще другим знанием, чем знание, которое нам дается непосредст­ венно о ее свойствах и форме их связи, стало быть, о ее имма­ нентных составных частях, так как мы оставили бы, конечно, бы­ тие как бытие в себе, после того как отвлекли бы все остальное от бытия как «субъективное». Но так как мы познаем бытие вещи всегда только как бытие ее свойств и форму их связи, то бытие вещи есть нечто иное, как бытие этих имманентных сос­ тавных частей. Трансцендентное существование вещи подверга­ ется сомнению в том же отношении, в каком имманентное сущес­ твование ее свойств и их синтеза недостоверно. Различение бы­ тия объекта от его имманентного объективного бытия становит­ ся проблемой. Я должен сперва доказать, что бытие объекта более, чем имманентное объективное бытие. Риль сам говорит*, что «существование» выражает «отношение вещи к нашему соз­ нанию». Но это отношение все же только объективное бытие и не бытие объекта, а что останется от отношения, если я не буду обращать внимания на член его, сознание?

Во всяком случае;: о трансцендентном существовании вещи заключается, конечно, не непосредственно, но, когда оно допуска­ ется. Но если о нем заключают, то теория познания должна исследовать, на какие основания опирается это заключение. Она не имеет права делать исходным пунктом своих исследований гносеологический реализм в смысле допущения трансцендент­ ных вещей.

Нам нет надобности в большем, чтобы видеть, что существует проблема трансцендентности. Мы устанавливаем, что все «вещи» слагаются из основных частей, которые можно понимать как сос­ тояния сознания, и что без дальнейшего исследования ничто не

* Kritizismus II, 2. S. 130.

29

ручается, что вещи составляют еще нечто иное. Существует «по­ ложение феноменальности», как его назвал Дильтей*, или поло­ жение имманентности, как его лучше всего будет называть, по которому все, что существует для меня, находится под самым всеобщим условием — быть фактом моего сознания, и мы долж­ ны, поэтому, спросить, по какому праву наукоучение допускает предмет познания, не являющийся фактом сознания или содержа­ нием сознания.

IV. Понятие сознания

Определение различных отношений субъект-объекта и их раз­ граничений друг от друга было однако только предварительным, т. е. оно имело прежде всего только целью установить понятие подвергаемого сомнению объекта. Поэтому для полного выяс­ нения гносеологической постановки вопроса, для которой осо­ бенно важны также различные понятия субъекта, теперь прежде всего нужно точнее отграничить понятие сознания, а потом также трансцендентного.

Что касается понятия сознания, то прежде всего следует откло­ нить то недоразумение, которое основывается на смешении Де­ картова cogito с исходным пунктом нашей теории познания. Имен­ но у Декарта, как уже упомянуто, понятие сознания иногда непро­ извольно подменяется понятием мышления. С вытекающим отсюда рационализмом, приписывающим логическому какой-то онтоло­ гический приоритет, наукоучение или трансцендентальная фило­ софия, во всяком случае в своем начале, совершенно не должна иметь дела. То, что является содержанием сознания, может быть несмотря на это совершенно непостижимым для логического мышления, стало быть, абсолютно иррациональным. Да, можно даже без затруднения показать иррациональность всякого не­ посредственно данного объекта** и поэтому в том случае, если гносеологический реализм стремится утверждать не что иное, как непостижимость действительности для человеческого ratio, то это нашей постановки вопроса еще вовсе не касается, так как именно имманентному миру соответствует эта логическая не­ постижимость. Можно было бы в высшей степени оспаривать целесообразность термина «реализм», так как э т о т «реализм» вовсе не противоположен гносеологическому идеализму. Тем не менее нам не нужно здесь следовать за ним дальше. Достаточно,

*Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprünge unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akademie der Wiss. zu Berlin 1890, XXXIX. S. 977 ff).

**К этому вопросу мы возвращаемся в четвертой главе.

30

если мы будем принципиально отличать друг от друга понятие сознания и понятие логического мышления. Позже мы еще уви­ дим, что оба понятия — исключительно представляемого содер­ жания сознания и логически познаваемого прямо-таки исключа­ ют друг друга.

Далее, не менее важно’устранение других смешений. Что, нап­ ример, положение — у животного есть сознание, у растения — нет, понимает под сознанием, здесь также не подвергается сомне­ нию. Лежащий «вне» моего сознания мир не должен быть, так сказать, «бессознательным» миром, так как к нему я причисляю, например, также своих сочеловекой, которые имеют для меня зна­ чение исключительно, как «сознательные». Таким образом, речь не идет приблизительно о сознании как «функции организма», или о человеческом мышлении с той точки зрения, что оно «маленькое движение в мозгу», самоосвобождение от которого, желание охватить мир, Риль справедливо отрицал. Сознание во­ обще никогда не может быть противопоставляемо как «малень­ кий» субъект бесконечной вселенной со всеми ее солнечными системами, так как применение понятия пространственной вели­ чины к сознанию совершенно невозможно. Если гносеологи­ ческий идеализм понимается совершенно таким образом, что прос­ транственный мир есть «мозговой феномен» и пространство на­ ходится «в голове», то этот парадокс Шопенгауэра, что мир как феномен рассматривается исключительно как феномен сущест­ вующего мозга, или все пространство как находящееся в части пространства, также не имеет ничего общего с гносеологической проблемой. При постановке вопроса трансцендентальной фило­ софии речь идет вообще не о сознаний как объекте, или как свойстве объекта, но исключительно о субъекте в противопо­ ложность ко всем трансцендентным и имманентным объектам, стало быть, о сознании, которое надо решиться рассматривать как «лишенный мозга субъект», так как и мозг для теории позна­ ния всецело относится к имманентным объектам.

Но таким выражением, как лишенный мозга субъект, по-види- мому, вводится понятие со «свободным от предпосылок» исход­ ным пунктом для теории познания, так как можно подумать, что подвергается сомнению только существование трансцендентных объектов, а мое сознание уже предполагается в постановке проблемы как трансцендентный субъект. Таким образом,воз­ никает вопрос: что такое собственно «мое сознание»?

Пока мы исходили только из того, чтобы выяснить противопо­ ложение имманентного мира трансцендентному и определить, ка­ кой объект в теории познания подвергается сомнению, мы могли оставить отношение составных частей мира сознания друг к дру­

31