Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)

йие субъекта и объекта в смысле этого объяснения ведь даже не есть противоположение, с которым единственно мы долж­ ны иметь дело в теории познания, но противоположение соб­ ственного тела лежащему вне тела миру или противоположе­ ние психофизического субъекта окружающему его в прост­ ранстве. Поэтому налицо не действие на сознание, а действие на тело. Далее, и «объективный» мир физиолога, поскольку он вообще есть действительность, есть содержание сознания, т. е. род его бытия точно такой же, как непосредственно дан­ ной действительности, речь идет, следовательно, и с гносеоло­ гической точки зрения при всяком физиологическом процессе о действии двух имманентных объектов, двух частей содержа­ ния сознания друг на друга. Если физиология обозначает ко­ лебания как причины ощущения, то она может пользоваться этим выражением, потому что в ее области из этого не проис­ текает никаких недоразумений. Но никакой гносеологический вывод из этого учения и превращение его в физиологический* идеализм недопустим, потому что физиолог знает только при­ чины нервных и мозговых возбуждений. Субъективность ощу­ щений в физиологическом смысле, т. е. зависимость от орга­ нов чувств, ничего общего кроме названия не имеет с тем, что понимает гносеолог под субъективностью, как зависимостью от гносеологического субъекта. Что происходит вне тела и что внутри, то и другое находится «в» сознании, и одно — дейст­ вительно точно в таком же смысле, как и другое.

Эти само собой понятные вещи мы не стали бы объяснять подробно, если бы при этом не шла речь об устранении все еще широко распространенного заблуждения. Не только в естественнонаучных сочинениях, но и в трудах выдающихся мыслителей-философов, например, Либмана, мы читаем о «ве­ рификации» идеалистических воззрений физикой и физиоло­ гией. Вопреки этому нельзя достаточно резко подчеркнуть, что гносеологический идеализм ни укрепляться, ни устранять­ ся естествознанием не должен. Положение имманентности есть непосредственно очевидная истина, обладающая гораздо боль­ шей достоверностью, чем любая естественнонаучная теория. Всякий раз, когда хотели гносеологически объяснить результа­ ты физиологии органов чувств, приходили этим путем только к повторяющемуся со времени Демокрита и особенно ставшему популярным благодаря Локку разделению «вторичных» и «пер­ вичных» качеств. Это разделение в другой связи имеет свое значение также для теории познания, а для естествознания оно имеет ценность всюду, где речь идет о сведении качеств к количествам. Но с положением имманентности и проблемой

42

трансцендентности все это не имеет ровно ничего общего. То воззрение, по которому вторичные качества относятся к миру «явления», а первичные — к «вещи в себе», представляет еще только исторический интерес и должно считаться окончатель­ но опровергнутым. Вещь, одаренная только «первичными ка­ чествами», если она существует, во всяком случае есть вещь в имманентном пространстве и потому сама имманентна. Она ни­ когда, следовательно, не могла бы сделаться трансцендентной причиной имманентного мира.

Чтобы окончательно выяснить, что физиология органов чувств не имеет значения для проблемы трансцендентного, будет полез­ но сделать еще шаг вперед. С гносеологической точки зрения вообще не имеет никакого смысла считать действительными ве­ щи, которые обладают только «первичными», стало быть, чисто количественными определениями. В содержании сознания, из ко­ торого единственно мы можем исходить как из первоначальной реальности, никогда количества не бывают без качеств как дейст­ вительности. Поэтому качества также ни в каком смысле не могут считаться менее реальными, чем количества, и потому с точки зрения «свободного от предпосылок» наукоучения мир чистых количеств, например, бесцветный, беззвучный мир механического естествознания, не может рассматриваться ни как имманентная, ни как трансцендентная реальность, а исключительно как продукт научной абстракции, т. е. в чистом понятии, следовательно, как мир недействительный.

Но если только непосредственное, первоначальное единст­ во количеств и качеств переживается как действительность, и разделение этих двух составных частей совершается только благодаря научной обработке действительности в чистом по­ нятии, то это и для специальных наук, правда, может быть безвредное, но гносеологически совершенно недопустимое ме­ тафизическое объяснение физиологической теории, что качес­ тва должны возникать только благодаря воздействию чисто количественного мира на органы чувств. Вообще мы вовсе ничего не могли бы мыслить при утверждении, что непосредс­ твенно переживаемое единство качества и количества, следо­ вательно, первоначальная переживаемая действительность ста­ новится действительной только благодаря столкновению двух чисто количественно определенных образов, т. е. двух про­ дуктов абстракции. Ведь непосредственный опыт значительно превышает по содержанию действительности все продукты абстракции и его поэтому никогда не следует понимать как возникший из них. Как ни обычен еще также взгляд, что свет действителен только благодаря глазу, все же он бессмыслен

43

с гносеологической точки зрения. Только метафизический ма­ териализм может выставить такое утверждение*.

Это не находится в противоречии разве только с физиологи­ ей, которая является лишь специальной наукой. Можно досто­ верно показать, что вещи, пространственно окружающие психо­ физического субъекта, посылают свои «раздражения» лишь бла­ годаря органам чувств к мозгу человека и там вызывают состоя­ ния возбуждения, которые считаются необходимыми условиями для восприятия соответственных вещей психофизическим субъек­ том, но отсюда никак нельзя вывести каких-либо следствий для раскалывания мира на первичное количественное и вторичное качественное бытие. Напротив, физиология, как органы чувств, так и окружающие их тела, всегда должна уже предполагать как ка­ чественно определенные вещи, и именно так, как они даются непосредственно в опыте как действительности, потому что как чисто количественные комплексы атомов, безо всяких качествен­ ных отличий, органы чувств не обладают для физиологов ни одним из тех свойств, из которых была бы понятна их способ­ ность к передаче раздражений мозгу. Органы чувств и мозг, нап­ ротив, нуждались бы в других чувственных органах и другом мозге, чтобы стать качественно определенными вещами, такими, как мы их знаем, и это привело бы к бессмысленному regressus in infinitum5.

Все эти затруднения можно устранить лишь тогда, когда заранее будут остерегаться. Понятия, необходимые для естест­ вознания, как идеи чисто количественной, освобожденной в понятии от всех качеств, материи, гипостазировать в абсолют­ ные реальности и видеть в них тогда «истинную» действитель­ ность, впервые порождающую качества вообще**. Теории эмпи­ рических наук сохраняют свое значение только на почве эмпи­ рического реализма и теряют смысл, лишь только из них пы­ таются сделать теорию познания или метафизику. В нашем случае мы должны тщательно отделять физиологическую су­ бъективность от гносеологической субъективности, и лишь толь­ ко это сделано, остается на основании физиологии также не

* Едва ли есть надобность особенно отмечать, что «Ignorabimus» ДюбуаРеймона6 также заключает метафизический материализм. Дюбуа объявляет

именно возникновение качеств из количеств непонятным, но вовсе не сомне­ вается в действительном возникновении. Материализм действительно унич­ тожается только тем взглядом, что нельзя спрашивать: как возникает из ато­

мов ощущение, а можно только: как мы приходим к образованию понятия атома, чувственные качества которого даются непосредственно.

ффСр. мою статью: Psychophysische Kausalität und psychophysischer Parallelismus (1900) S- 78 f

44

приводить больше доказательств для трансцендентных причин чувственных качеств.

Но раз гносеологическая оценка признала физиологический «идеализм» недопустимым, то и те несколько часто употребляе­ мых аргументов, которые обыкновенно приводятся против гносе­ ологического идеализма или положения имманентности тотчас отпадают; и на некоторые из них полезно обратить еще особое внимание.

Например, утверждение, что идеализм превращает жизнь в гре­ зу или иллюзию, никогда, конечно, не прекратит своего влияния на здравый человеческий рассудок. Но позволяет ли это также рассматривать его как научно допустимый аргумент? Выше мы тщательно отделили проистекшее из негносеологических осно­ ваний превращение эмпирической действительности в грезу или в завесу, как она имеет место, например, у Шопенгауэра, от поло­ жения имманентности и поэтому теперь мы можем легко откло­ нить всякую попытку привести гносеологический идеализм через его выводы ad absurdum1. Кто сравнивает жизнь с грезой и называет гносеологический идеализм грезящим идеализмом, тот может найти testium comparationis8 только в том, что для грезя­ щих, как и для идеалистов, вещей в пространстве, которыми они, по мнению тех и других, окружены, не существует в действи­ тельности. Это сравнение, стало быть, было бы оправдано толь­ ко тогда, если бы идеалист утверждал, что вещи вне его тела не существуют, что, напротив, только благодаря состояниям возбуж­ дения нервов и мозга возникает иллюзия, будто кроме телесно­ го Я есть еще другие тела. Выражение «грезящий идеализм» поэтому было бы подходящим названием также только для фи­ зиологического идеализма или для нелепого взгляда, что собст­ венному телу, может быть, даже только собственной центральной нервной системе, присущ иной род бытия, чем остальному миру в пространстве. Во всяком случае, этот термин мог бы применяться к спиритуалистической теории, объявляющей чувственный мир иллюзией или продуктом метафизической души, но здесь уже больше не подходило бы сравнение с грезой, так как если ктонибудь грезит, то ведь не достигает только вещей вне тела, кото­ рыми он считает себя окруженным, состояния же возбуждения собственных нервов и мозга по своему роду при грезах точно так же существуют, как при бодрствовании. Сравнивать жизнь с грезой предоставим поэтам. В науке с большим правом можно было бы вместе с Рилем назвать грезу несовершенным, несвяз­ ным бодрствованием, чем, наоборот, называть жизнь грезой.

45

Не менее превратен взгляд, что точка зрения чистой имманент­ ности есть точка зрения «абсолютного иллюзионизма»*, так как и этот упрек опять-таки был бы справедлив только тогда, если бы идеализм оспаривал существование внешнего мира в наивно-реа- листическом смысле слова. Но он так далек от этого, что, напротив, именно в нем усматривает несомненную действительность и поэто­ му отказывается свести ее к бытию второй степени, к простому явлению вещи в себе, как этого хочет гносеологический реализм. Название иллюзионизма гораздо более подходило бы для гносео­ логического реализма, так как «реалист» действительно находится на пути к тому, чтобы непосредственно переживаемую реальность более или менее стушевывать и тогда истинно действительное ви­ деть исключительно в примысляемом к миру опыта. С точки зрения имманентности только «реалистическая» действительность есть обман и продукт воображения. Напротив, переживаемое содержа­ ние сознания для нее ни при каких условиях не может быть иллю­ зией, и тот, кто поэтому для воззрения, видящего в нем единствен­ ную действительность, считает подходящим названием абсолютный иллюзионизм, еще не понял, что серьезные люди понимают под гносеологическим идеализмом. Наукоучение должно самым реши­ тельным образом отклонить всякое родство с такими метафизичес­ кими забавами, которые заслуживают названия грезящего идеализ­ ма или иллюзионизма, и оно вправе тогда также просто игнориро­ вать все направляемые против этих забав чрезвычайно дешевые аргументы. Да, можно прямо-таки сказать: если гносеологический реализм, который необходимо есть метафизический реализм, борет­ ся против гносеологического идеализма при помощи таких назва­ ний, как грезящий идеализм или иллюзионизм, то он вообще нё имеет дела с гносеологическими, а только с наивно-реалистически^ ми аргументами и последние могут употребляться в качестве оружия, быть может, против физиологического идеализма, но отнюдь не против точки зрения имманентности.

Теперь должно быть во всех отношениях ясно, почему физио­ логическая теория субъективности чувственных ощущений не в состоянии ни поддержать, ни опровергнуть гносеологический иде­ ализм. Мы можем обобщить наш вывод так, что при помощи естественнонаучной теории вообще нельзя доказывать существо­ вания трансцендентальной реальности. Всякая естественнонауч­ ная теория стоит на почве эмпирического реализма, на которой не существует проблемы трансцендентного, и она поэтому в прин­ ципе неспособна влиять на решение гносеологических вопросов.

* Ср., например, E. von Hartmann, Das Grundproblem der Erkenntnistheorie (1889). S. 57 ff

46

Если доказательство трансцендентной действительности во­ обще должно быть совершено при помощи понятия причиннос­ ти, то, следовательно, речь идет о том, чтобы доказать, что для того, чтобы сознание могло иметь содержание, должно быть допущено действие трансцендентного на сознание, и именно на сознание в противоположность его содержанию, на созна­ ние вообще, которое одно остается в качестве гносеологическо­ го субъекта, если все же содержание сознания рассматривается как объект. Имеет ли смысл этот вопрос о причине содержания сознания?

Понятие действия возникает из изменений, которые мы наб­ людаем в имманентном чувственном мире. Всякое изменение здесь рассматривается как действие одной вещи на другую. Вопрос о том, как следует представлять себе это действие, нас здесь не касается. Мы можем только констатировать факт, что при этом речь всегда идет о следовании во времени друг за другом двух состояний, которые связываются мыслью, что эти состояния дол­ жны следовать одно за другим. И далее мы можем констатиро­ вать, что как бы ни представляли себе также трансцендентное вещей, во всяком случае причина и предмет воздействия облада­ ют одним и тем же родом бытия. Для идеалистов и то и дру­ гое — содержания сознания и ничего более, для реалистов и то и другое — явления вещей в себе. Если же мы захотим понятие причинного отношения применить так, что допускаем для содер­ жания сознания причину, которая сама не есть содержание соз­ нания, мы наталкиваемся на крупные затруднения. Причина и предмет воздействия более уже не обладают одним и тем же родом бытия. Причина трансцендентна, предмет воздействия, нап­ ротив, имманентен. При этом предположении также нельзя уже мыслить процесс, как происходящее во времени, так как нужно допустить, что причина обнаруживается в трансцендентном, пред­ мет воздействия, напротив, в имманентном времени. Для заключе­ ния от содержания сознания к трансцендентной причине, упот­ ребляемое в эмпирических науках понятие причины, следователь­ но, неприменимо. Но иное понятие причинности остается совер­ шенно проблематичным.

Во всяком случае мы можем установить следующее: если мы спрашиваем о причинах события в мире, то наша потребность в причинности удовлетворяется только тогда, когда мы можем до­ пустить как причину другую часть мира, а для этой части мы ищем опять другую часть мира как причину и так дальше до бесконечности. Вообще мы спрашиваем всегда только о причи­ не части мира. Для бесконечно или конечно мыслимого цело­ го мы не можем уже спрашивать о причине, так как ведь тогда

47

целое не было бы целым. Идеализм же утверждает, что весь мир есть содержание сознания. Конечно, мы можем спрашивать о причине части содержания сознания, но эта причина также в свою очередь всегда может быть только другой частью содержа­ ния сознания. В вопрос о причине всего содержания сознания идеалисту нет надобности даже вдаваться. Для него он равно­ значен вопросу о причине мирового целого.

И точно так же, как допущение трансцендентного объекта как причины содержания сознания мы не считаем правильным, столь же решительно мы отвергаем также мнение, будто, по идеалисти­ ческому воззрению,сознание или субъект должен рассматривать­ ся как причина своего содержания. Гносеологический идеализм не имеет ничего общего со спиритуализмом. Сознание не есть трансцендентальная душа, оно вообще не есть реальность, и даже если оно было ею, то все же действие, исходящее от трансценден­ тного субъекта, было бы столь же непонятно, как исходящее от трансцендентного объекта положение, которое не нуждается в даль­ нейшем объяснении, так как оно едва ли будет оспариваться. Сло­ вом, принцип причинности, который мы знаем и который мы иначе оцениваем в науке, ни в каком направлении не выводит нас за пределы имманентного к трансцендентному бытию.

II. Трансцендентное как дополнение

Но у содержания сознания были найдены еще в другом отно­ шении свойства, которые не должны допускать мысли о том, что оно единственное бытие. Оно представляется, — говорят, — при более точном рассмотрении как совершенно неправильная, пос­ тоянно прерывающаяся и опять наново устанавливающаяся игра представлений. При этом непрерывного процесса вообще не бы­ вает, стало быть, по идеалистическому воззрению, он не может рассматриваться как наличный. Но в непрерывном бытии совер­ шенно нет надобности, чтобы относить к нему разрозненные непланомерные составные части содержания сознания и вносить в наш опыт порядок и единство. Наука, — так эта мысль главным образом применяется, — не приобретается из простых составных частей содержания сознания. Кто хочет дать какую-нибудь тео­ рию, вынужден допустить элементы, которых он никогда прямо не испытывал, он должен, следовательно, дополнить свое содер­ жание сознания невоспринимаемыми составными частями.

Идеи этого рода излагались часто и, наконец, Фолькельтом* изложены так исчерпывающе и ясно, что нам здесь нет надоб­

* Erfahrung und Denken (1886). S. 83 ff.

48

ности входить в это ближе, и не подлежит никакому сомнению, что к проблеме трансцендентности они находятся в принципи­ ально ином отношении, чем физиология органов чувств. Мы бе­ зусловно признаем: действительно воспринимаемые составные части содержания сознания отдельных психофизических или пси­ хологических индивидов составляют постоянно прерывающееся и вновь возникающее «чувство» представлений. Этим убедитель­ но доказывается, что всякая теория познания, которая хочет огра­ ничить научное мышление констатированием фактов, никогда не в состоянии оправдать то, что мы называем наукой. Утверждение, что всякая наука осуществляется благодаря «опыту», или ничего не говорящее избитое выражение, или, если под опытом понима­ ют отдельное чувственное впечатление, совершенно недопусти­ мая, даже не подлежащая серьезному обсуждению теория. Ведь допущение общей непрерывной действительности, которая может составить материал научного познания, и которая должна пред­ полагаться всякой эмпирической наукой, не может быть оправда­ но на основании одних чувственных впечатлений*.

Но доказательства для допущения трансцендентной действи­ тельности мы не можем усмотреть в таком указании на условия науки. Для нас речь идет прежде всего только о том, выполнимо ли вообще воззрение, отрицающее всякое трансцендентное бытие, и поэтому если доказательство хочет быть основательным, нужно по­ казать нелепость отрицания трансцендентного из приведенных осо­ бенностей содержания сознания, не обращая никакого внимания на возможность какой-либо науки.

Были попытки и к этому. Я не могу, — думают, — допустить, что вещь возникает лишь тогда, когда я направляю на нее свой взор, что она погружается в ничто, когда я закрываю глаза, и вновь выплывает из ничего, когда я их раскрываю. Мир сущест­ вовал прежде, чем я родился, и будет продолжать свое существо­ вание после моей смертй, следовательно, не находясь в моем сознании. Мои родители не были вызваны к существованию впер­ вые благодаря мне, кроме меня существуют также еще и другие люди, которые будут продолжать существовать, даже если я боль­ ше не буду существовать и т. д. и т. д. Зерно, лежащее в основе таких объяснений, вкратце всегда состоит в следующем: если идеалист хочет последовательно провести свое воззрение, он дол­ жен утверждать, что только он существует на свете, и что вещи существуют только там и тогда, где и когда они воспринимают­ ся им. Итак, солипсизм оказывается необходимым выводом из

* В пятой главе мы возвращаемся к выводам, которые вытекают отсюда для проблемы трансцендентности.

49

гносеологического идеализма, а так как это явная нелепость, то допущение трансцендентного бытия должно быть оправдано.

Для многих идеалистов, по-видимому, эти упреки составляют большие затруднения, и они страшно стараются избежать столь нелепых выводов, как им приписываются. Другие, напротив, кото­ рые не боятся нелепых выводов, допускают благодаря этому слиш­ ком далеко идущие уступки. Таким образом, у отрицающего тран­ сцендентное мы находим наряду с ясным признанием солипсиз­ ма как теоретически неопровержимого вывода даже признание, что он вопреки трансцендентному способу представления в дей­ ствительности признает допущение «перерывов бытия»*. Дейст­ вительно ли это необходимые следствия для тех, кто не хочет признавать трансцендентного?

Прежде всего, что значит перерыв бытия? Я слышу звук, кото­ рый звучит некоторое время, перестает, а спустя некоторое время опять начинает звучать. Тогда я говорю, звук был прерван, итак как бытие звука состоит в его звучании, то я могу говорить о перерыве бытия звука. При этом нужно заметить, что это слово имеет только один смысл, если перерыв можно понимать лежа­ щим между двумя отдельными друг от друга моментами времени.

Если мы теперь применим это понятие в смысле солипсизма к бытию мира, то получается нечто в высшей степени замечатель­ ное. Солипсист ложится спать вечером в десять часов и в шесть часов встает, не видевши никаких снов; тогда бытие мира было прервано на восемь часов. Солипсист родился в таком-то году в определенное время, — отсюда следует, что этот момент был началом мира. Отсюда мир с ежедневными перерывами в опре­ деленное число часов, пока он спит, продолжает существовать до его смерти, и тогда существование мира прекращается. Что бы­ ло за год до его рождения и что будет после его смерти? На это может быть дан только один ответ: ничего!

Однако этот результат кажется несколько сомнительным. Не потому, что представление мира определенной продолжительнос­ ти и определенных перерывов в его бытии для большинства людей является нелепым представлением — так как то, что ка­ жется «большинству людей», не все нелепо, — но потому, что идеалист тогда должен объявить неистинными суждения о процессах до своего рождения и в продолжение своего сна, а это сделать невозможно, не впадая в противоречия. Итак, солип­ сизм в действительности логическая нелепость, и если бы он был необходимым следствием гносеологического идеализма, то положение этого учения было бы худо.

* Martin Keibel, Wert und Ursprung der philosophischen Transzendenz (1886) S 28.

50

Но нам нет надобности разъяснять эту мысль не потому, что, как легко можно показать, отрицание трансцендентного не толь­ ко не ведет к солипсизму и утверждению перерывов бытия, но потому, что, напротив, допущение перерывов бытия прежде всего, чтобы объяснить эти чудесные мысли, предполагает как раз то, что оспаривает идеалист, именно: трансцендентное. Так как пе­ рерыв может лежать только между двумя моментами времени, то о перерыве сознания и вызванном этим перерывом бытия можно говорить только тогда, когда время те че т независимо о т сознания. Но мы ясно указывали на то, что не только чувственные качества, но пространство и время также относятся к имманентному миру. Мы намеренно в вышеизложенном воз­ ражении, основывающемся на прерывности содержания созна­ ния, подчеркнули слова «там» и «тогда». С ними собственно связано все, так как уже в этой постановке вопроса пространст­ во и время предполагаются как трансцендентные сущности. Кто хочет пустое трансцендентное пространство и пустое трансцен­ дентное время населить вещами, существующими только тогда и там, где и когда они воспринимаются, тот, конечно, может быть приведен ad absurdum указанием на непрерывность содержа­ ния сознания. Напротив, в руках последовательного идеалиста указание на то, что вещи все-таки должны существовать, где и когда они ни воспринимаются, служить оружием против всех половинчатых идеалистов, которые думают, что можно считать часть мира имманентной, а другой части предоставить ее транс­ цендентное существование. Физиологического идеалиста, счи­ тающего качества имманентными, а количества трансцендентны­ ми, можно спросить, чем являются его бескачественные аТомы там, где и тогда, когда они не мыслятся. На этот вопрос он не мог бы дать никакого ответа или должен был бы согласиться, что эти атомы суть понятия, которым точно так же мало, как чувственному миру, может быть присуще трансцендентное су­ ществование.

Но точно также обстоит дело со всеми дополнениями, кото­ рые присоединяются к непосредственно воспринимаемому в со­ держании сознания и создают из этого непрерывный чувствен­ ный мир. Они только тогда достигнут своей цели, если они являются пространственной или во всяком случае временной при­ роды и этим свидетельствуют о своем имманентном характере. Трансцендентное бытие очень мало было бы пригодно для за­ полнения пробелов в мире восприятия. По какому праву идеа­ лист заполняет пробелы своего содержания сознания представ­ лениями, которые не возникают из воспринимаемого им, и этим

51