Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)

понимают) не подразумевают под этими словами действительнос­ тей, ни имманентных, ни трансцендентных. Но, что допускают эти науки, то точно также может делать теория познания*.

Итак, мы настаиваем на том, что и рассуждающее сознание вообще и развитие в согласии с ним понятия суть ничто иное, как понятия, которые мы должны мыслить, чтобы образовать пра­ вильное понятие познавания. Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендент­ ном бытии, что нам ничего больше не дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положе­ ниях, что процесс суждения не есть процесс представления, и что «бытие» приобретает смысл только как составная часть сужде­ ния, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгля­ де на познавание, по которому процесс суждения должен сооб­ разоваться с бытием, но мы стремимся к перевороту только пот тому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ниче­ го не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать, не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это поло­ жение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально

* Фолькельт, по~видимому, держится другого взгляда. Он жалуется в сво­

ей критике этого сочинения (Deutsche Literaturzeitung, 1893, №11), что гносеологическое сознание у меня «не находится в честной действительнос­ ти», и утверждает, что я таким образом попадаю «в царство паутины и мыль­ ных пузырей». На замечательный этический оттенок этих слов я не обращаю внимания и только спрошу: действительно ли Фолькельт хочет запретить науке образовывать понятия, которым не соответствует никакая действитель­ ность? От выводов из такого реализма понятий всякий уклонился бы. Но Фолькельт может с гносеологическим субъектом «связать смысл только тог­ да», когда он «понимает как метафизическая сущность». Если бы я хотел говорить на языке Фолькельта, я сказал бы, что эта метафизическая сущность есть мыльный пузырь, который уже Кант заставил лопнуть в паралогизмах. Но я этого не делаю, так как мыльные пузыри ведь суть вполне «честные

действительности» и, как все имманентные объекты, бесконечно превосходят по содержанию действительности «метафизические сущности». Поэтому такой гносеологический субъект, по Фолькельту, не может быть причастен к паутине и мыльным пузырям. Впрочем, я думаю такие выражения лучше отбросить в гносеологических исследованиях. Они окажут действие все-таки только на «здравый человеческий смысл», а для него, я боюсь, все гносеологические иссле­ дования, — Фолькельта не менее, чем мои; — суть «паутина и мыльные пузыри».

112

долженствование, а не бытие. Только таким образом мы можем сказать о чем-нибудь, что мы знаем, и во что мы не только верим по привычке как в абсолютную действительность и т. д.

В какой мере мы можем допустить ценные суждения в наше познавание, в какой мере может нас обманывать чувство необхо^ димости в суждении, и какие у нас есть средства найти критерии, которые обеспечивали бы нас от обмана, или, говоря словами эмпирически-реалистически мыслящего человека, то, что собст­ венно действительно, — это, само собою разумеется, еще вовсе не решено. Прежде всего мы хотели указать только трансцен­ дентный «минимум», который признает всякий, как бы он ни представлял познавание, потому что всякий утверждает его в абсо­ лютно несомненных чисто фактических суждениях. Затем тот, кто не требует от науки ничего более, кроме свободного от про­ тиворечия упорядочения признанного существующим чисто фак­ тического содержания сознания, этим еще не противоречит наше­ му воззрению. Он признает абсолютную необходимость никогда в одно и то же время не утверждать и отрицать суждение как трансцендентно действительное долженствование, которому он подчиняется. Ведь даже если бы кто-либо сказал: «Я сомнева­ юсь во всех суждениях, кроме одного, что все суждения подле­ жат сомнению», то этим он незаметно допустил бы наш транс­ цендентный «минимум». Итак, вообще нет возможности отрицать трансцендентное во всех отношениях. Это и только это мы хотели доказать, чтобы приобрести общую гносеологическую точку зрения, защищенную от всякого сомнения, и поэтому из нее мо­ жет исходить наукоучение.

113

5. Трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм

Но даже и не оспаривая этого трансцендентного минимума и, в особенности, абсолютного значения чисто фактических сужде­ ний, может быть, несмотря на это усомнятся в том, можно ли понять и оправдать на приобретенном нами основании то, что называют познанием действительности, именно познание, кото­ рое предлагают специальные науки. Но все они предполагают действительность как «предмет». Не является ли это предполо­ жение совершенно бессмысленным?

Мы уже подчеркнули как-то, что гносеологический идеализм против реализма специальных наук, допускающих независимую от индивидуального познающего субъекта действительность, не спорит, так как этот реализм эмпиричен, стало быть, всегда инте­ ресуется только имманентными объектами и индивидуальными субъектами. Но это все-таки только одна сторона дела. Может ли наше гносеологическое воззрение быть в гармонии со всеми предпосылками, которые делает оправдываемый с точки зрения специальных наук реализм, и может ли предмет познания, кото­ рый мы нашли, дать искомую объективность также научному познанию?

Совершенный ответ на эти вопросы, естественно, должен быть дан только в системе трансцендентальной философии, а не в этом введении, но все же мы хотим, по крайней мере, показать, как можно сделать плодотворным приобретенный здесь основ­ ной принцип для системы теории познания, иногда даже для всей философии, чтобы этим подчеркнуть принципиальное значе­ ние нашего понятия познания. Мы предпринимаем этот опыт, что­ бы еще раз напомнить нашу главную задачу и вместе с тем, по возможности, резко отграничить нашу точку зрения от других гносеологических пониманий.

114

I.Трансцендентальный идеализм

Вначале нашего исследования мы допустили в виде предпо­ сылки, что суждения можно было бы считать истинными, не при­ мышляя к ним трансцендентного. И защитник имманентной фи­ лософии, который ничего не хочет признавать независимо от су­ бъекта, или позитивист, мог бы по этой предпосылке считать истинной

самую сложную систему суждений, пока он снабжал бы ее только оговоркой, что вещи, о которых он рассуждает, суть ничто иное,

как представления или имманентные действительности. Только когда суждение ясно утверждает что-нибудь о бытии, которое дол­ жно существовать независимо от сознания, трансцендентное, повидимому, предполагается как предмет познания.

Это воззрение широко распространено и оно кажется совер­ шенно само собою понятным постольку, поскольку считают воз­ можным суждения, которые не представляют из себя ничего более,

кроме разложения или связи представлений и несмотря на это содержат истину. Оно положено также в основание книги, являю­ щейся самым обширным и самым исчерпывающим изложением

проблемы трансцендентности, какое только существует, это Фолькельта «Опыт и мышление». Так как в предшествующих объясне­ ниях о необходимости в суждении и ее выходе в трансцендентное оказывается нечто, что приближается ко взглядам,защищаемым Фолькельтом, то здесь кстати подчеркнуть также пункт, в котором

мы с Фолькельтом находимся в принципиальном противоречии, и в заключение еще раз собрать воедино то, что мы нашли.

Фолькельт также видит в «необходимости в суждении» то, что ему указывает на трансцендентное, или как он выражается «транссубъективное»*, но он находит эту необходимость в мыш­ лении только в т е х суждениях, которые, по его мнению, утвер­ ждают с собою трансцендентное бытие. Он даже идет так далеко, что называет положения, констатирующие только факты познания, исключительно «формальными суждениями»**. Он

думает, что между этими формальными суждениями и теми, ко­

торые относятся к трансцендентному, существует принципиаль­ ная разница постольку, поскольку при этом речь идет о двух

различных принципах достоверности. После этого, естественно, прежде всего делается невозможным абсолютно несомненное доказательство для допущения трансцендентного. Фолькельт сам

добавляет, что принцип достоверности, на котором основывает­

ся знание трансцендентного мира, носит характер верования***.

*A.a.O. S. 139 ff. А. а. О. S. 155.

***А. а. О. S. 181 ff.

115

Он называет только этот принцип достоверности необходимос­ тью мышления и исследует достоверность суждения, высказыва­ ющего факты сознания, а не суждения вообще, так как считает их абсолютно само собою понятными.

Мы совершенно согласны с Фолькельтом, когда он говорит,

что мы «в долженствовании мыслить определенным образом и

невозможности мыслить иначе приобретаем уверенность, которая нам открывается непосредственно как транссубъективное, над^

индивидуальное повеление», и мы находим, что особенно слово

«повеление» ясно показывает, как и Фолькельт «принуждение» непроизвольно интерпретирует как «долженствование». Но мы

не думаем, что испытываем это «повеление» только при одних

суждениях, а при других нет. Так как процесс представления не есть процесс суждения, то и процессы сознания становятся толь­

ко благодаря «мышлению», т. е. рассуждению, предметом зна­

ния. Все суждения, в том числе и формальные суждения Фоль-

кельта, хотят быть истинными, и они признают поэтому в процес­

се утверждения или отрицания долженствования, с которым со­ образуется утверждение или отрицание. Суждения, которые, по Фолькельту, утверждают с собою трансцендентное бытие, не абсо­

лютны и поэтому он вынужден назвать допущение трансценден­

тного верованием. Мы, напротив, находим, что и в суждениях, по-

видимому, не выходящих за пределы фактов сознания и поэтому

абсолютно несомненных, соутверждается ценность, действитель­

ная вне времени и поэтому мы можем говорить о знании этой

трансцендентной ценности.

Во всяком случае, наше доказательство в другом отношении достигает меньшего, чем доказательство Фолькельта. Мы знаем только о трансцендентном долженствовании. Мир трансцендент­

ного бытия остается для нас совершенно проблематическим и

поэтому Фолькельт находит наше трансцендентное бессодержа­ тельным, непродуманным и гносеологически неплодотворным*. Но это было бы только тогда верно, если бы мы искали пред­ мет для процесса представления. Процесс суждения, т. е. утверж­ дение, находит именно в долженствовании свое прочное «содер­ жание», «придумывание» долженствования для бытия не только не оправдывается, но не может даже никоим образом повысить

свою гносеологическую «плодотворность», и мы поэтому, как поз­ нающие люди, не имеем повода верить в трансцендентное как

предмет нашего познания. Противоположение процессов созна­ ния трансцендентному бытию для нас вообще не является гносе­

ологическим, но догматически метафизическим и поэтому гносе­

ФСр. упомянутую выше критику Фолькельта в Deutschen Literaturzeitung.

116

ологически неплодотворным противоположением. Мы совершен­

но исключаем метафизическое удвоение мира как расщепление

на трансцендентное и имманентное бытие в теории познания. Трансцендентное обсуждается нами только как норма процесса утверждения или отрицания. Проблема трансцендентности преж­ де всего совершенно неправильно выставляется и поэтому не­ разрешима, когда спрашивают о процессе представления незави­

симого бытия. Для просто представляющего сознания ничего нельзя сказать о независимом. Если однако выясняется, что поз­

нание состоит из суждений, стало быть, из утверждения и отрица­ ния, то окажется, что долженствование, независимое от рассужда­

ющего субъекта, точно так же несомненно, как независимое от

представляющего субъекта бытие проблематично, и что именно

долженствование делает для процесса суждения то, что никогда не могло бы сделать бытие.

Если мы хотим резко отграничить нашу собственную точку зрения от других гносеологических воззрений, то мы можем ска­ зать следующее.

Позитивизм или абсолютный субъективный идеализм не

заблуждается в том, что он не хочет признавать никакого бытия, кроме представляемого, т. е. содержания сознания, но он заб­

луждается в том, что думает, будто познание сводится к процессу представления. Рассуждающий, признающий ценности субъект не имеет в этой системе места и поэтому она отрицательный догматизм. Позитивизм не может понять, что такое познание, так как без «предмета» не бывает никакого познания. Он дол­ жен поэтому чем последовательнее он развивается, тем достовер­ нее прийти к странностям, например, релятивизму, по которому

он не может дать никакого преимущества своим собственным взглядам перед всякими другими и, наконец, к абсолютному скеп­

тицизму, или так как последний есть логическое противоречие, то

воздерживаясь от суждения, закончит, следовательно, в теорети­ ческом нигилизме.

С другой стороны, гносеологический реализм не заблуждает­ ся в том, что он требует предмета познания как прочного основа­

ния и достоверного критерия, по которому должно направляться

познавание, чтобы вообще быть познаванием, но он заблуждает­ ся в том, что он ищет этот предмет в мире вещей в себе, которому

должны соответствовать представления субъекта. Для этого тран­ сцендентного бытия никогда нельзя привести доказательства, и

реализм поэтому становится положительным догматизмом. Но так как его трансцендентный мир, по своей сущности, даже если бы он существовал, оставался бы для познающего субъекта веч­ но недоступным, то и реализм должен отказаться от действи­

117

тельного познания и поэтому он никогда не может преодолеть скептицизм на счет догматизма.

Мы исходим из того, что познавание есть процесс суждения,

что всякое суждение, хотя относится только к содержанию соз­ нания, но в то же время признает долженствование в утвержде­

нии или отрицании, которое указывает за пределы содержания сознания. Этим путем мы приходим безо всякого догматизма к

обоснованию познавания, к объективному критерию для наших

суждений. Реализм, который может выводить норму для нашего познавания из вещей в себе, обращает несомненную необходи­

мость суждений в метафизическую реальность, а за последней мы не можем следовать вместе с реализмом к оправдывающему

шагу от долженствования к бытию, он отделяет нас от «критичес­ кого реализма», при котором трансцендентное бытие играет роль

совершенно непознаваемого и поэтому также совершенно не

имеющего значения для теории познания X.

Итак, мы противопоставляем рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, ничто иное, как долженствование, которое не существует, но дейст ви­ т ельно вне времени, и трансцендентное значение которого

поэтому защищено от всякого скептического нападения, пото­ му что признание его является предпосылкой всякого сужде­ ния, даже всякого вопроса. Мы можем эту точку зрения лучше всего назвать в противоположность, как точке зрения чистой имманентности или субъективного идеализма, так и точке зре­

ния гносеологического или трансцендентального реализма, —

трансцендентальным идеализмом. Именно идеалистическим

наше воззрение, с одной стороны, является постольку, посколь­

ку оно в согласии с позитивизмом или субъективным идеализ­ мом не допускает никакого, кроме непосредственно в предс­

тавлении (id ea)n данного бытия. Но трансцендентально- иде­ алистично оно, с другой стороны, в противоположность субъ­ ективному идеализму постольку, поскольку оно указывает за пределы содержания сознания на трансцендентную задачу, на идею (в смысле Канта) и в силу логического приоритета дол­ женствования перед бытием видит последнее основание всяко­ го имманентного бытия не в нем самом, не в трансцендентной реальности, а только в трансцендентном идеале, который дол­ жен осуществить познающий субъект. Предмет познания поэ­ тому для трансцендентного идеализма не «дается» имманент­ но или трансцендентно, а задается. Таким образом, мы можем

в принципе преодолеть обычную до сих пор противополож­

ность имманентной и трансцендентной теории познания и вмес­

те с тем признать правильное в обеих сторонах.

118

II. Категория данности

Теперь мы должны обратиться к вопросу, можно ли соединить

также трансцендентальный идеализм с предпосылками, которых

нельзя уничтожить с точки зрения специальных наук, не нарушая

их смысла, т. е. мы должны теперь показать, что, хотя мы реши­

тельно отклоняем всякий метафизический идеализм, мы все-

таки не находимся в непримиримом противоречии с эмпиричес­ ким реализмом. Напротив, задача трансцендентального идеализ­

ма состоит в том, чтобы оправдать и обосновать эмпирический

реализм, и его значение заключается именно в том, что он мо­ жет сделать это в противоположность позитивизму и гносеоло­

гическому реализму, уничтожающим предпосылки эмпирического реализма.

По воззрению эмпирического реализма познавание сообра­

зуется с действительностью и опирается при этом на опыт. В какой мере это мнение остается? Прежде всего мы точно выяс­ ним это для суждений, на которые мы до сих пор единственно обращали внимание, именно для констатирования фактов.

Фактическое или воспринимаемое, как обыкновенно говорят, с точки зрения эмпирического реализма только «дается», и, как

бы не ограничивались предпосылки познания, на этом непосредс­

твенно данном нужно остановиться. Только с ним может начи­

наться эмпирическая наука. Всякая попытка вывести его из како­ го-либо другого принципа кажется поэтому эмпирическому реа­

лизму бессмысленной. Но все же мы могли бы именно факти­ ческое или данное признать гносеологически последним и не­ разрешимым. Мы видели, что долженствование в понятии заклю­ чается раньше, чем всякое бытие, и что оно поэтому логически предшествует и непосредственно данному бытию или факту. Как согласуется это с несомненно правильным утверждением эмпи­ рического реализма?

Мы должны, чтобы вместе с тем отметить решающий пункт,

вспомнить о том, что наша попытка сделать данное или факти­ ческое также проблемой, как всякое гносеологическое исследова­

ние, само собой разумеется, никогда не относится к определен­ ности по содержанию отдельных фактов или восприятий, Но

единственно только к роду его бытия, стало быть, к данности

фактического или, иными словами, в теории познания нас инте­

ресует только данность того или другого определенного факта,

но отнюдь не содержание, которое отличает одно воспринимае­ мое от другого воспринимаемого, интересует нас гносеологичес­

ки. Тогда этим в принципе уже устраняется всякое противоречие

предпосылкам эмпирического реализма, так как для точки зрения

119

специальных наук важно только содержание данного, а не дан­

ность фактов, т. е. для них речь идет только о различной, —

здесь так, там иначе образуемой, — определенности воспринима­ емого по содержанию: а последняя так же просто допускается

теорией познания, как нечто совершенно невыводимое. Точнее,

ею теория познания вовсе не может заниматься. Если мне даны, например, два цветных пятна, то я могу с точки зрения трансцен­ дентального идеализма единственно признать, отчего одно го­ лубое, а другое красное. Это голубое и красное во всех отноше­ ниях невыводимо, или, как мы могли бы также сказать, абсолют­ но иррационально, так как мышление в этих определенных со­

держаниях находит вообще свои границы. Я размышляю только о том, что я признаю это голубое и это красное только как

факты или обсуждаю как данное, и для суждений: это есть голубое и то есть красное, я ищу логические предпосылки. Итак,

было бы худшим непониманием нашего воззрения думать, что

мы хотим «рационалистически» вывести содержание данного из

лежащего вне его принципа. То, что мы исследуем, не есть со­ держание суждения, а утверждение его, или, как мы могли бы

также сказать, форма суждения.

Так как проблема данности много раз даже вовсе не счита­ лась проблемой, то была устраняема без рассуждений, мы долж­ ны на ней еще немного остановиться и прежде всего еще точнее

определить понятие формы познания вообще, — с которой един­

ственно имеет дело теория познания, — в противоположность

содержанию познания, так как понятие формы содержит в себе некоторые трудности именно для нашей точки зрения.

Форму познания принято называть категорией, и что только посредством категории наше познание приобретает объективность или предметность, или, что категория логически предшествует объекту познания, не есть какое-нибудь неслыханное утвержде­

ние. Но мы понимаем, конечно, понятие категории несколько

иначе, чем это всегда бывает, т. е. мы должны его отличать от общего понятия формы познания как особый род формы, чтобы выяснить особенности нашего понятия, и мы, далее, находим кате­ горию и там, где прежде допускали только содержание, а не форму. И то и другое поэтому нуждается еще в объяснении.

Что мы должны прежде всего понимать под формой позна­ ния вообще, если мы совершенно не будем обращать внимания

на особую форму данности? Всякое познание есть суждение, и гносеологический анализ исходит из совершенного или готово­ го суждения. Тогда из своего смысла он заключает к условиям своей возможности, к своим логическим предпосылкам. Так пос­

тупает он и при суждении; которое утверждает нечто как сущее

120

или действительное, например, суждение: цвет есть. Мы уже отме­

тили раньше, что, когда в суждении не обращаем внимания на

утверждение и придерживаемся только представлений, представ­ ление цвета и представление сущего цвета ничем нельзя отли­ чить одно от другого. Понятие бытия имеет смысл только в

утверждении'. Но утверждение привходит к представлениям как нечто несоответственное представлениям, и так как содержание

суждения находится единственно в своих соответственных пред­ ставлениям составных частях, то утверждение в противополож­

ность ему есть форма. Из этого следует, что, когда мы анализи­

руем экзистенциальные суждения и при этом размышляем о про­ тивоположности формы и содержания, «бытие» может содер­ жаться не в соответственном представлениям содержании, а толь­

ко в форме суждения. Итак, ясно, что значит, когда мы говорим: бытие есть форма экзистенциального суждения.

Но до сих пор мы имели дело только с готовым, совершен­ ным суждением и, пока мы себя этим ограничиваем, значение

формы для объективности познания будет не вполне ясно. Фор­

мы суждения, утверждающие нечто как действительное, или, как мы могли бы коротко сказать, формы суждения о действитель­ ности суть вместе с тем формы самой действительности, о кото­ рой суждения нечто высказывают. Эмпирический же реализм, когда он вообще размышляет о различии между формой и со­ держанием, всегда будет рассматривать формы действительности как первичные, и формы совершенного суждения будет выводить

из них, т. е. будет рассматривать формы суждения как рефлек­ тивные формы. Да, он истину суждения именно сделает зависи­ мой от того, что его форма воспроизводит форму действитель­ ности. Мы должны выступить против этого гносеологического значения, ведь мы именно как раз его должны обратить. Для

трансцендентальной философии нет никакой существующей для

себя действительности с существующими для себя формами, ко­ торые могли бы быть отражены формами суждения. Форма дей­ ствительности, напротив, рассматриваемая гносеологически, обос­ новывается формой суждения, или она должна быть понимаема

как продукт суждения, если слово произвесть мы употребим не

только для причинного порождения, но и для логического обос­ нования. Гносеологический центр тяжести поэтому лежит не в

форме уже совершенного суждения, а в акте совершения суж­

дения, в признании, дающем форму, обосновывающую действи­ тельность.

Форма готового суждения, которая вместе с тем есть форма самой действительности, может, по-видимому, быть в различии акта признания «действительной» или «сущей» формой, и эту

121