Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998)

тот рассуждает и, стало быть, признает ценность истины. Отвлечь­ ся от этого признания невозможно и для абсолютного скептика. Всякое другое человеческое знание может быть менее достовер­ ным или колеблющимся, ведь, может быть, еще ни один человек не обладает истинными суждениями. Все это мыслимо. Только одно суждение не м о ж е т быть ложным — суждение, что цен­ ность истины абсолютно действительна. Это достовернейшее суждение, какое мы можем представить себе, потому что оно есть условие всякого суждения.

Что дает релятивизму, несмотря на его явную нелепость, неко­ торую видимость оправдания, это убеждение, что во всяком инди­ виде суждения возникают с причинной необходимостью, как истин­ ные, так и ложные, и что поэтому кажется трудным сделать прин­ ципиальное различие между двумя причинно одинаково необходимыми актами мышления в отношении к их логической необходимости. Мы совершенно не отрицаем того, что здесь заключается проблема. Но как бы ни обстояло дело с этой проблемой, во всяком случае, релятивизм был бы самым неудач­ ным из всех мыслимых для нее решений. При этом просматрива­ лось бы, что абсолютная действительность принципа причиннос­ ти уже должна быть предположена, следовательно, проблема вообще может возникнуть. Итак, если на основании этого пред­ положения приходят к релятивизму, то подвергают сомнению осно­ вания для постановки проблемы самим решением проблемы, таг ким образом, подрезывается сук, на котором сидят.

Но значением принципа причинности мы здесь интересуемся так же мало, как и всякой другой специальной предпосылкой познания. Мы обращаемся только к истине простого констати­ рования фактов в исследовании и спрашиваем, имеет ли смысл говорить, что суждение, которое констатирует факт, только отно­ сительно истинно. Мы думаем, что всякий не колеблясь призна­ ет, что здесь абсолютно и неограничено необходимо рассуж­ дать так, а не иначе. Но уже признанием этой необходимости релятивизм, поскольку он для нас важен, уничтожается, и допус­ кается трансцендентное значение долженствования.

Несмотря на это, кажется, остается открытым еще выход для того, кто. хотел бы уклониться от признания трансцендентной ценности истины. Ему вообще не нужно рассуждать, тогда он не признает также никакого трансцендентного долженствования. Это действительно правильно. Кто никогда ничего не утверждает, следовательно, не ж елает истины, для того нет надобности обос­ новывать значение трансцендентного долженствования. Мы дол­ жны согласиться, что поскольку теория познания действует нес­ вободно от предпосылок, она предполагает знание-жела/л/е.

102

Но изменяет ли это что-нибудь в значении трансцендентного долженствования? Что воля к истине должна предполагаться, это совершенно само собою разумеется при «практической» природе суждения. Процесс утверждения или отрицания не мыслим без во­ ли к истине. Необходимость в суждении, как мы знаем, не есть причинное естественно-необходимое принуждение, но она выступа­ ет как императив, и мы, естественно, повинуемся императиву только тогда, когда мы хотим истины. Но совершенно невозможно извлечь из этого «примата воли» скептических или релятивистических вы­ водов* И сомнение уже предполагает волю к истине и не может, поэтому, направляться против своих собственных оснований.

Итак, кто не хочет рассуждать, того не стоит опровергать, но он не может думать, что он поступает предусмотрительнее или более критически, чем рассуждающий, так как это было бы суж­ дением. У него не может быть основания для его поведения, так как всякое основание опирается на суждение. Он вообще не должен думать, что он допускает какую-либо точку зрения, так как и это возможно только на основе суждения. Он вообще стоит совершенно вне науки. Всякий человек науки рассуждает, а кто рассуждает, хочет истины. Против того, кто не хочет рассуж­ дать, мы просто выставляем положение, что ценность истины дей­ ствительна трансцендентно. Нам нечего его бояться как против­ ника, лишь только он возражает, он согласился с тем, что он хотел бы оспаривать.

Вопрос, существует ли вообще истина, невозможен как пред­ варительная точка зрения для начала теории познания. Если бы можно было стать на эту точку зрения, то обратный путь от нее к какому-нибудь исследованию был бы совершенно заграж­ ден. Всегда можно установить только границы, где прекращают­ ся абсолютно достоверные суждения и начинаются сомнитель­ ные. Но релятивизм, как законченная «система», есть одно из самых странных образований, какие знает история философии. Психологически его следует понимать только как продукт време­ ни, которое не осмеливается смотреть в глаза проблем истины, так как инстинктивно чувствует, что всякая серьезная попытка решения должна выйти из рамок модных мнений, и которое поэ­ тому может объявить эту проблему просто не существующей. Солипсизм в сравнении с релятивизмом есть наиболее полное смысла воззрение, так как солипсист может все-таки, по крайней мере, свою теорию считать истинной. Релятивист — нет, и поэто­ му истинного релятивиста никогда и не было. Всякий, кто берет­ ся за решение вопроса, предполагает, что ответ может быть толь­ ко да или нет, что, если вопрос вообще есть вопрос, одно из двух необходимо действительно.

103

Итак, мы разрешили нашу проблему, поскольку мы могли по­ казать: теоретический субъект находится в зависимости от необ­ ходимости в суждении. Трансцендентное долженствование как предмет познания, на какой бы гносеологической точке зрения не стоять, несомненно, потому что оно есть условие всякого сужде­ ния, даже всякого сомнения и, следовательно, также условие вся­ кой «точки зрения» с включением скептицизма.

III. Рассуждающее сознание вообще

Но и теперь еще мы не пришли к концу. Именно, мы устано­ вили, что мы как люди теории связаны с миром ценностей, даю­ щим нашим суждениям прочный критерий, и что мы поэтому по праву можем поставить себе задачей открыть путем познавания порядок, от которого мы зависим точно так же, как воля действу­ ющего человека от окружающего его внешнего мира. Но имен­ но это сравнение вызовет упрек. Мы видели однако, что препят­ ствие, на которое наталкивается наше произвольное движение, ни

вкаком отношении не ручается нам за независимый мир тем, что

счисто теоретической точки зрения процесс побуждения и за­ держки лежит совершенно в мире сознания и поэтому может представить только зависимость я-объекта от других имманент­ ных объектов. И разве мы не опровергаем всех доказательств в пользу допущения трансцендентной действительности тем, что в них смешаны индивидуальное Я с гносеологическим субъектом, сознанием вообще?

Мы именно при исследовании необходимости в суждении имели дело только с теоретическим субъектом, но мы просто оставили невыясненным, является ли этот субъект индивидуаль­ ным Я Итак, только для индивидуального рассуждающего су­ бъекта мир ценностей истины оказался независимым от него миром, а на этом мы не можем остановиться. Мы должны также объяснить отношение гносеологического субъекта к предмету познания, и если мы исходим теперь из этого безличного соз­ нания, то весь процесс познания, который мы описали, как опре­ деляемое необходимостью в суждении утверждение или отри­ цание, по-видимому, также становится содержанием сознания, совершенно так же, как процесс волевого импульса и задерж­ ки. И здесь тогда речь могла бы идти исключительно об отно­ шении зависимости двух объектов друг от друга. Необходи­ мость в суждении, таким образом, именно могут образовать инди­ виды, но мы поэтому всё же еще никогда не имеем права обоз­ начать сообщаемое ею и признаваемое индивидами долженст­ вование, как трансцендентное долженствование в гносеологи­

ческом смысле. Независимый от сознания вообще предмет поз­

104

нания остается, напротив, по-прежнему проблематическим, так как и связующее индивиды долженствование без остатка разреша­ ется в содержание сознания.

В самом деле, пока безличное сознание, как мы это должны были сделать сначала, рассматривается, как чисто представляю- щее сознание, к которому содержание сознания относится как изменяющаяся декорация, этот вывод неопровержим, но можем ли мы при нашем воззрении на сущность познания остановиться на этом чисто представляющем гносеологическом субъекте? Мы знаем, что сознание вообще не есть метафизическая реальность, но она возникает только как понятие границы, когда познающий субъект все индивидуальное рассматривает как объект. Мы мо­ жем поэтому понятие гносеологического субъекта как понятие представляющего сознания вообще образовать только под пред­ положением, что индивидуум как познающий субъект есть без­ различный, только представляющий созерцатель. Но так как мы это предположение признали недопустимым, то теперь там, где мы спрашиваем об отношении предмета познания не только к индивидуальному, но и к безличному сознанию вообще, это по­ нятие мы прежде всего должны определить еще точнее. Этим только мы подходим к последней, решающей и вместе с тем труднейшей проблеме нашего исследования.

Сознание вообще есть субъект, который остается, когда мы инди­ видуальное теоретическое Я мыслим вполне как объект. Но этот теоретический субъект, как мы знаем, во всяком случае, пока он индивидуален, есть рассуждающий субъект. Если мы удалим из наго все индивидуальное и причислим к объекту, следует ли ему поэтому перестать быть рассуждающим субъектом, или, напротив, и гносеологический субъект, логическая предпосылка всякого бытия, не должен быть мыслим необходимо как рассуждающий субъект?

Причина, затрудняющая дать на этот вопрос свободный от упре­ ков ответ, заключается опять прежде всего в речи. То, что при разложении Я на субъект и объект всегда остается субъектом, по обычному мнению и разговорной формулировке, всегда Я, так как Я ведь есть тот, который рассматривает себя как объект. Но если мы спросим, что я есть, когда я рассматриваю себя как объект, то этот вопрос уже звучит странно, потому что в нем слово Я употреблено в двух различных значениях: как субъект и как объект. Если мы, напротив, чтобы избежать этого, для субъек­ та в Л не употребим слово Я и скажем: что остается как субъект, как сознание вообще, когда индивидуальное Я рассматривается как объект, то в этом вопросе обнаруживается сознание как от меня совершенно отличная, загадочная сущность, тогда как оно все-таки самое непосредственное и близкое, что мы знаем.

105

Мы видим, что уже трудно найти подходящее выражение для постановки вопроса. Мы боимся применять такой термин, как «чис­ тое Л>, потому что он слишком обременен исторически, чтобы не вводить с собою идей, которые мы должны тщательно удалять из своего исследования*. Итак, опять остается только поступить в отношении речи несколько произвольно. Чтобы прежде всего отметить, что безличное сознание не есть нечто метафизическое, а есть ничто иное, как понятие, и при том понятие границы, имен­ но, в некотором отношении никогда действительно недостижим мая точка зрения, на которую мы стали бы, если бы нам удалось достигнуть совершенного «объективирования» себя, чтобы это отметить» мы предпочитаем, и с этой точки зрения говорить еще о «я» или «мы»; хотя мы теперь хотим обозначить отнюдь не индивидуум, а исключительно то, что не м о ж е т быть объек­ т о м ни с какой точки зрения, и поэтому его необходимо опре­ делить как понятие над-индивидуального познающего субъекта.

Итак, «мы» представим себя стоящими на точке зрения безлич­ ного сознания. Если «мы» будем рассматривать с этой точки зре­ ния и наше рассуждающее я, как индивидуальный объект, то изме­ няется ли что-нибудь в результатах, которые мы установили без отношения к безличному сознанию для индивида?

Прежде всего мы можем спросить: перестаем ли «мы » с

этой точки зрения рассуж дать? Конечно, нет. Ведь мы думаем именно только с этой точки зрения приобрести правильное воз­ зрение на природу необходимости в суждении, только с ней основательно проверить все заблуждения и фантазии индивида. Но если мы рассуждаем, то и с этой точки зрения для нашего процесса утверждения и отрицания у нас есть необходимость в суждении, и признание этой необходимости в суждении не может рассматриваться больше как индивидуальный психический про­ цесс. С какой точки это должно было быть возможным? Ведь мы уже считаем себя стоящими на последней точке зрения. Итак, если даже мы из субъекта совершенно удалим индивидуальное Я и сделаем его объектом, то как сознание вообще все еще остается рассуждающий субъект. Из него мы выйти никогда не сможем. Не только представляющее сознание вообще, но и рас­ суждающий субъект никогда не может стать объектом, не предпо­ лагая сам в свою очередь рассуждающего субъекта, объектом

* Когда это писалось, значение Фихте понимали еще меньше, чем теперь.

Совершенно постепенно проложило себе дорогу воззрение, как многому следует учиться именно в трансцендентальной философии у этого великого

мыслителя. О понятии я, например, сравните прежде всего исчерпывающее и убедительное изложение Э. Ласка, Fichtes Idealismus und die Geschichte

(1902), S. 95 ff.

106

которого он является. Отсюда следует, что мы должны предпри нять последнюю поправку по отношению к различным понятия* субъекта, которые мы выставили раньше. Именно чистое предс­ тавляющее сознание вообще есть также понятие, которое мы мо­ жем образовать, но оно еще не может быть действительно как понятие гносеологического субъекта. Оно само уже предполага­ ет рассуждающего субъекта, которым оно образуется, и поэтому не представляющее, но рассуждающее сознание вообще есть конечный член в ряду субъектов, или правильно образованное понятие гносеологического субъекта.

К тому же результату мы приходим также путем следующего рассуждения. Мы не можем образовать понятие имманентного объекта без относящегося к нему понятия сознания или субъекта и, обратно, понятие субъекта требует понятие имманентного объекта или содержания сознания. Таким образом, и понятие сознания вообще необходимо влечет за собою понятие содержания созна­ ния вообще. Но о всяком содержании сознания мы должны сказать, что оно е сть и так как слово «быть» ровно ничего не обозначает, когда оно не составная часть суждения, или так как «бытие» значит то же, что «утверждаемое бытие», то мы можем сказать, что понятие содержания сознания должно быть равнозначуще с понятием содержания сознания, обсуждаемого или утверждаемого как сущее. Но отсюда следует, что и содержание сознания вообще следует только мыслить как содержание, утвер­ ждаемое рассуждающим сознанием вообще, и таким образом мы снова видим, что невозможно понимать гносеологический субъ­ ект, в котором мы находим логическую предпосылку всякого бы­ тия как только представляющий субъект, но что мы необходимо должны его мыслить как рассуждающий субъект или должны отнести понятие суждения к логическим предпосылкам бытия во­ обще. Именно потому, что гносеологическое сознание означает ничто иное, как общее всем имманентным объектам или их фор­ му, под имманентным бытием мы должны понимать бытие, утвер­ ждаемое как сущее, и допустить понятие утверждения в понятие гносеологического субъекта, хотя из этого понятия должны быть удалены все эмпирические определения.

Конечно, понятие суждения, которое не означает психическо­ го акта, звучит опять очень парадоксально, но и здесь парадок­ сальность также заключается только в формулировке речи. Из приведенных раньше оснований мы вынуждены применять пси­ хологические термины к гносеологическим понятиям, ведь мы можем сделать понятным гносеологическое понятие только ука­ занием на действительные психические акты. Но в эмпиричес­ кой действительности процесса суждения тогда логический смысл

107

утверждения должен быть в понятии освобожден от своего психического бытия, и только логический смысл, не психичес­ кое бытие также, следует допустить в понятии рассуждающего сознания вообще.

Но и теперь еще остается вопрос: как обстоит дело с транс­ цендентным долженствованием при этом перенесений найденных в индивидуальном субъекте результатов к гносеологическому су­ бъекту? Указывает ли необходимость в суждении и за пределы рассуждающего сознания вообще? Быть может, подумают, что хотя понятие рассуждающего сознания вообще образовано пра* вомерно, но оно есть пустая абстракция, о которой нельзя ска­ зать, что она утверждает долженствование как трансцендентное и, следовательно, включает и предполагает трансцендентное дол­ женствование как предмет утверждения. Именно всякое сужде­ ние, в котором заключается утверждение долженствования, долж­ но относиться к определенному содержанию и делает этим рас­ суждающий субъект индивидуальным. Итак, в сущности все ска­ занное о трансцендентном долженствовании имеет значение всетаки только для индивидуального субъекта и также не поясняет дальше понятие рассуждающего сознания вообще.

Против этого можно возразить следующее. Бесспорно, поня­ тие рассуждающего сознания вообще есть абстракция. Напротив, мы должны особенно подчеркнуть то, что это сознание не есть реальность, но понятие. Но правильно образовано это понятие только тогда, когда и безличное сознание мыслится как рассуж­ дающий субъект, который признает долженствование своим тран­ сцендентным предметом. Решающий пункт опять заключается в том, что мы никогда не можем образовать понятие сознания без содержания, и поэтому, сознание вообще, или гносеологический субъект, также должен мыслиться как имеющий содержание соз­ нания. Это (неопределенное) содержание, естественно, также есть абстракция, но как бы неопределенно оно ни было, оно как содержание сознания вообще, во всяком случае, подходит под понятие (имманентного) бытия, и этим решается также вопрос о трансцендентном долженствовании. Это понятие бытия необхо­ димо мыслить как понятие обсуждаемого как сущее. Но из этого следует, что и сознание вообще может иметь содержание сознания вообще только постольку, поскольку суждение, призна­ ющее это содержание как сущее, истинно, т. е. содержание соз­ нания существует только постольку, поскольку »имеет значение трансцендентное экзистенциальное суждение, утверждаемое рас­ суждающим сознанием вообще. Последняя абстракция, которой мы можем достигнуть, есть, стало быть, не только не понятие бытия, как общепринято, так как это значило бы полагать бытие

108

как трансцендентное, оно не есть также понятие сознаниях его содержанием, но оно понятие рассуждающего сознания, которое утверждает сущее на основе трансцендентного долженствования. Или: от понятия всякого рассуждающего, утверждающего свое содержание как сущее, сознания неотделимо понятие трансцен­ дентного долженствования как предмета этого утверждения, ста­ ло быть, также от понятия рассуждающего сознания вообще.

Вершиной пирамиды понятий, подчиняющих себе мир, таким образом, мы могли бы, — если уж пользоваться этим выражени­ ем, — назвать не понятие бытия в смысле неопределенного пред­ ставления чего-то сущего, но истинное суждение: н еч то су ­ щ е ств уе т . Это суждение, конечно, не индивидуально, но все же оно всегда суждение и признает, как таковое, долженствование, которое должно быть признано, чтобы вообще что-нибудь было, и поэтому должно быть также независимым от сознания вообще, следовательно, — трансцендентным. Это долженствование и его признание есть условие существования содержания сознания во­ обще, другими словами, оно есть логическое условие действи­ тельности. Если бы мы сказали, что это долженствование и его признание все же должно сущ е ств о в а ть и поэтому составляет только часть действительности, то это возражение основывается только на употреблении слова «бытие» для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению как сущее, причем оно имеет, конечно, такое же значение, как действительность. Но в положении: долженствование и его признание есть, — быть только предикат суждения, и кто «быть» понимает всегда только как предикат суждения*, не только не должен более говорить о трансцендентном бытии, но, если он допускает, что нечто следует мыслить только как сущее там, где обсуждается, стало быть, приз­ нается долженствование, то он не сможет остановиться перед утверждением, ч то трансцендентное долж енствование и его признание в понятии с у щ е с т в у е т раньше, чем имманентное

*Но это делает и Риль, когда он (Beiträge zur Logik, S. 21) говорит: «В

суждении отношение понятий высказывается не о реальности, каковая ре­ альность отношения или вообще представляемого (!) содержания утверж­ дается вместе с ним реальность не есть субъект, а предикат суждения как

объективность или общедействительность и необходимость есть предикат ло­

гических положений». Можно ли было соединить эти положения с реализ­

мом, защищаемым Рилем в его критицизме? Не должен ли тот, кто признает

реальность только как предикат суждения, рассматривать всякую «реальность» как относящуюся к его сознанию, и именно не только к представляющему сознанию, — как это делает всякий идеализм, — но и, — как это делает вид идеализма, который мы защищаем, — как относящийся к рассуждающему

сознанию? Что должен обозначать «предикат суждения», называемый ре­ альностью, без рассуждающего субъекта?

109

бытие. Парадоксальность этого положения, точно так же, как кажущаяся правильность возражения, что и долженствование и его признание должны существовать, зависит только от разго­ ворного выражения. Во всяком случае, и при абстракции рас­ суждающего сознания вообще, у которого есть содержание соз­ нания, стало быть, при последней и самой пустой абстракции, какую мы вообще в состоянии образовать, мы не освободимся от допущения трансцендентного долженствования, которое должно быть утверждаемо, следовательно, есть содержание сознания.

Нужно, чтобы на объяснения этой главы не смотрели как на метафизические спекуляции. Хотя, быть может, в речи мы еще не всегда вполне могли избавиться от метафизических выраже­ ний, равно как и психологических, тем не менее мы, по крайней нере,старались выработать понятие познавания,свободное не только от всякой психологической теории, но и от всякого ме­ тафизического допущения, так как, — какой бы не представля­ лась иная ценность метафизики, — в теории познания, во вся­ ком случае, она не должна иметь места. Отвечать на гносеоло­ гические вопросы при помощи метафизики — значит вместо решения проблемы ставить неразрешимую проблему. По отно­ шению ко всякому метафизическому решению проблемы, пре­ тендующему быть метафизическим познанием, должен тотчас возникнуть вопрос, как можно оправдать это метафизическое познание. Таким образом, тогда вместо одной решенной у нас было бы две нерешенных проблемы. Поэтому мы охотнее удов­ летворяемся тем, чтобы понять познание специальных наук и нигде не прибегать к тому, чтобы удваивать проблему метафизи­ ческим решением этой проблемы.

Конечно, гораздо легче обрабатывать проблему теории позна­ ния метафизически. Выдумают себе для целей своего решения какую-нибудь метафизическую реальность и определяют ее так, как угодно, чтобы она могла как deus ex machina выступить там, где гносеологическое исследование наталкивается на затрудне­ ния. Быть может, и наше рассуждение поэтому иному показалось бы гораздо более убедительным, если бы мы надиндивидуальный гносеологический субъект выставили как трансцендентную «сущность» и снабдили бы его всеми свойствами, какие необхо­ димы для того, чтобы сделать понятным, что такое объективное познавание. Тем не менее мы это оставляем, так как при добро­ совестности мы этим должны были бы только выставить новую задачу обоснования того, как мы пришли к познанию такой тран­ сцендентной сущности, а для решения этой задачи мы не чувст­ вуем себя подготовленными. Мы знаем, что все определения, ко­ торые мы даем трансцендентным реальностям, получаются из имма­

110

нентного мира, так как мы не можем познать другого мира, и что поэтому все исследования, работающие с мнимым познанием тран­ сцендентной сущности, гносеологически не имеют ценности.

Итак, мы ограничимся образованием понятий, которые, так как они не могут быть понятиями имманентной действительности, во­ обще не суть понятия действительности. Что в разговоре очень трудно определить такие понятия, это мы видели неоднократно. Язык не обладает другими выражениями, кроме таких, которые относятся к имманентным действительностям. Поэтому мы ука­ зывали на очень многие чисто отрицательные определения и, далее, на такие сопоставления слов, которым присуще нечто пара­ доксальное. Мы говорили, например, вспомним хоть то, что гносе­ ологический субъект, равно как и рассуждающее сознание вооб­ ще, есть понятие того, что никогда не могло бы быть объектом, и этому определению, быть может, сделают упрек, что о гносеоло­ гическом субъекте даже не может быть речи, если он не состав­ ляет объекта, по крайней мере, для гносеолога. Однако этот упрек неоснователен. Что гносеологический субъект никогда не может стать объектом, потому что он, мыслимый как объект, всегда пред­ полагает себя самого как субъекта, значит только то, что его никогда не следует мыслить как действительный объект, сущес­ твующий имманентно или трансцендентно. Но это утверждение не исключает того, что мы понятие такого субъекта делаем объек­ том гносеологического исследования, так как этим не сам гносео­ логический субъект, а его понятие только становится объектом, и все-таки мы не хотим утверждать, что, когда мы исследуем объект, который есть понятие, это понятие необходимо есть понятие объекта. Итак, нам нужно только установить, что наши гносеоло­ гические понятия не имеют никакого содержания, относящегося к действительностям, и тогда должны исчезнуть все кажущиеся парадоксальности.

Если, несмотря на это, у теории познания оспаривается право образовывать понятия, которые не являются понятиями действи­ тельностей, то пусть это делают. Но тогда теория познания во­ обще должна быть уничтожена. Это наука спрашивает о логи­ ческих предпосылках познания действительности, и поэтому ее понятия, составляющие эти предпосылки, не могут быть понятия­ ми действительностей, так как ведь тогда опять нужно было бы спрашивать о логической предпосылке этих понятий и, следова­ тельно, мы пришли бы к бесконечному ряду. Впрочем, теория познания не единственная наука, образующая понятия, содержа­ ние которых не относится к действительности. Когда математики говорят о «прямой линии», физики об «атомах» или «законах», юристы о «нормах», — все они (если только они правильно

111