из электронной библиотеки / 652022990630940.pdf

стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи Homo sapiens во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки – значит выразить человеческую природу. Перечисляя те или иные качества человека, исследователи приходят к выводу, что среди них есть определяющие, принципиально значимые. Например, разумность присуща только человеку. Он овладел также искусством общественного труда, освоил сложные формы социальной жизни, создал мир культуры. Человеческая натура проявляется в разном, но в чем-то, надо полагать, обнаруживается верховное, державное качество человека. Выявить эту главенствующую черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфически человеческим?

Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность – важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как уникальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, то есть он не только воссоздает в своей практике опыт прошлого, но и меняет, развивает. Такое осмысление проблемы отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо сотворенное, а также позволяет отмежеваться от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам. Маркс подчеркивал: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Человек – общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. И главная роль в установлении этих коммуникативных отношений принадлежит культуре.

Концепция творческого характера культуры вытекает из гармоничной взаимосвязи культуры с обществом. Ф. Ницше утверждал, что «человек ecть творение культуры и ее творец». 3. Фрейд полагал: «Термин «культура» обозначает всю сумму достижений и институций, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми»43.

Культура – творение человека, совершенствующее своего творца. Эта диалектика человека и культуры раскрывается при рассмотрении человеческой практики как творческой деятельности, которая охватывает развитие природы, общества и человека. Культура – неизменный и неотъемлемый спутник прогресса человечества, цивилизованности. Культура

— эсперанто человечества, вооружает умением постигать причины и тенденции общественных преобразований и помогает целенаправленно и эффективно в них участвовать. Она возвышает человека до общечеловеческой миссии, делает его готовым к восприятию добра, высвобождает его духовную

43 Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. М., 1991. С.285.

21

энергию. Культура исторически связана с развитием человечества и может быть понята только при рассмотрении культурно-исторического процесса в тесной взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего развития как общества в целом, так и личности. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Общественные процессы как феномен культуры позволяют с предельной выразительностью выявить «истинно человеческое».

Современное общество испытывает насущную потребность в пересмотре традиционных взглядов на мир, в первую очередь, на место и роль человека в этом мире. Поэтому принцип гуманизма выдвигается в качестве исходного постулата в создании целостного взгляда на мир.

Человек есть то предельное основание, через которое можно постигнуть сущность бытия. В типологически и исторически различных культурах проблема гуманизма ставится и анализируется по-разному. Поэтому можно говорить о гуманизме как общей идее, которая находит выражение в различных культурах, но нельзя при этом забывать о том, что ее выражение происходит в разных формах, что и позволяет отличать, скажем, китайский гуманизм от западно-европейского. Гуманитарный подход позволяет выявить особенности смыслоопределения человека в различные исторические эпохи: картину мира, стиль мышления, характер включенности человека в реальные, доступные ему отношения, его представления об осмысленных или несовершенных путях преобразования, по которым он живет, совершает выбор, творит иные, более совершенные преобразования. Гуманитарный подход в исследованиях культуры позволяет осознать связь человека с миром, найти ответ на вопрос: «Каков мир для человека?» Человек постоянно соотносит себя с той действительностью, которая его окружает, подвергая ее пробе на «человечность», способность удовлетворить его насущные потребности.

Термин «гуманизм» происходит от латинского «humanus» – человеческий, человечный. В науке под гуманизмом понимается исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми.

Несмотря на широкое применение этого термина в современной культуре, экологический гуманизм, социологический, правовой, организационный и т.п., понятие гуманизма и сегодня является недостаточно развернутым в культуролого-теоретическом плане. Семантический полиморфизм этого термина в истории культуры и современном познании (например, характеристика конфуцианства, принцип организации культуры Античности, Возрождения, как общечеловеческая интенция выживания, проявившаяся в потребности гуманизации политики, экономики, экологии, искусства) сегодня является отражением «социально-бесконечной», феноменологическирелятивной базы этого качества социальности.

22

В широком смысле слова – это создание некоего обобщенного родового «портрета» человека, осознание базовых антропородовых свойств своей человеческой меры, что является необходимой «универсальногнесеологической предпосылкой» когнитивного механизма развертывания социального бытия вообще. Как исторически возможная форма «трансцендентного обобщения» культура всегда содержит как «прафеномен» «образ-канон» человечности, в котором через различные дискурсы – эстетические, нравственные, религиозные, политико-этологические и другие – снимается «опыт-итог» «человекостроительства». «Антропокосм» человеческой реальности через «действие», проявленное через труд, язык, познание, как свой родовой способ существования, воплощенный в пересекающихся потоках «взаимодействия с вещами» и «взаимодействия с людьми»44, втягивает различные «мировые возможности» в пространство своего бытия, создавая новый социальный универсум.

Понимаемый таким образом гуманизм есть инвариант бытия универсальных механизмов сохранения на уровне социальной формы движения материи, сохранения человека как родового существа. Как аксиологическое пространство культуры, эксплицирующее экономические, политические, эстетеческие, нравственные, когнитивно-операциональные, философские, общечеловеческие ценности выживания и существования, гуманизм как некий семантический «прафеномен», «прасимвол», как трансцендентное, в смысле универсально-сквозного, качество социальности, имманентно присутствует на субстанциональном уровне социальной материи как атрибут социального бытия. Эта попытка осмыслить интегративнообщую родовую духовно генетическую субстанцию человеческо-социального естества особенно ярко была представлена у О. Шпенглера. По его мнению, прасимвол как форма душа, культуры является врожденным свойством человека как родовитого существа, и принципиально не важно, в какую форму и содержание развертывается, в какую «архитектонику», «ландшафт» смысла, точнее, в какую форму протяженности она реализуется — в «замкнутое тело-пространство античности», «бесконечное» западноевропейское пространство с «натиском третьего измерения» или арабское «мир-пещеру»45.

Прасимвол как язык форм, как мирочувствование, как символ «расширения», через который рождается внешний мир, то есть культура как «совокупность чувственно ставшего выражения, как смертное тело, подвластное закону, числу и каузальности» — это антропный знак, символ, стягивающий различные мировые возможности в человеческий «образ», в энергию собственно человеческого смысла развертывания своей экзистенции.

Гуманизм как ценностный атрибут социальности, «отвечающий за черезмерность», обрастает в развертывающемся социальном времени различными модусами – религиозными, психологическими, политическими,

44Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

45Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С.344.

23

нравственными, социальными, претерпевая как бы гегелевское превращение абстрактного в «обогащенное» конкретно-общее. Как ценностное пространство, которое социум содержит как инструмент своего воспроизводства, гуманизм как определенная мера социальности базируется на двойной онтологии – онтологии человека (которая включает в себя антропно-телесный, экзистенциально-феноменальный план существования индивидуального субъекта и онтологии социума, представленного универсумом конкретно-исторических агрегаций социальных связей и отношений. В этом смысле проблема демаркации общества и человека, дихотомия и их связь, проблема «совпадения» их онтологических «природ» была исторически первой социально-философской рефлексией над природой человека как родового существа. Так еще античность открыла осмысление политического «измерения» как нового вектора саморазвертывания субъектно-объектной основы социальности, что является эвристичным для понимания происхождения истоков новых гуманистических смыслов истории.

Таким образом, «человечность» как генеральный, родовой, антропный атрибут имеет сложную ценностную архитектонику. Прежде всего, это как бы «низший», «субстратный» этаж, канонизированный в ходе истории телесный образ, который воспроизводится через механизмы культуры и отражается в витально-биологических ценностях выживания, и «высший» – трансцендентно-когнитивно-смысловой и операциональный, социальный уровень человеческих интенций, который объективирован и информационно «запакован» в систему дискурсов в культуре. «Человечность» в морфологии социальности присутствует в нескольких модусах своего бытия. «Человечность» как бы дважды «завернута» в предпосылки. В самом человеке, в пространстве его телесности она дана только потенциально, в виде самой способности к когнитивным, операциональным, социальным действиям. В культуре, в социальной объектности «человечность» зашифрована в смыслах и языках, закодирована в социальных связях и отношениях и присутствует как абстрактная возможность. Мы приходим к выводу, что «ген» человечности и социальности, и вообще духовно-генетическая субстанция самого человека, структурно, как бы вынесены за пределы антропной телесности и как бы «отчуждены» от него во времени и в пространстве. Оба универсума образуют живую, социальную материю только через непрерывность интеракционистских потоков социализации.

Можно говорить о том, что антропная телесность, образ тела человека есть некий устоявшийся базовый признак, универсальный «праобраз». Oн есть «снятый» исход антропогенеза до возникновения национально-этнических телесных особенностей, которые в ходе истории «встраивались»46 в некий универсальный, устоявшийся, «отобранный» родовой праобраз человеческой телесности. В известном смысле это свидетельствует о существовании

46 Подорога Н.И. Феноменология человеческого тела. М., 1996.С. 32. 24

единого центра антропогенных изменений в истории. В противном случае (в случае самостоятельных и различных источников центра антропогенеза) возникали бы различные возможности формирования, «адсорбции» телесно – «композиционных» различий в человеческом, анатомическом ансамбле, однако они принципиально отсутствуют даже в архаических культурах. Несмотря на расовые, этнические, национальные, анатомо-телесные различия, форма тела человека принципиально идентична, воспроизводится как базовая структура – прямохождение, двигательный «паттерн», пластика движения, определенная структура и объем мышечного каркаса, лицевая анатомия. При этом у homo sapiens оказались «стертыми» генетические механизмы природно-биологической адаптации, и он как вид может существовать только через различные формы социальных практик, но он никогда не «извлекал», не применял другой спектр «инструментального» использования своего тела, что привело бы к другим возможностям пластического формообразования своей телесности. Утвердился некий принципиально-общий универсальный анатомо-физиологическо-биологический ансамбль, человек, homo sapiens, воспроизводящий биологически «неполезное» свойство – грацильность, безволосость и т.п. – существа биологически недостаточного, и в этом смысле «вынужденного» быть онтологически маргинальным, «открывать дверь в надприродную реальность, социально-объектную онтологию, которая как бы не есть вещественное тело природы, но все же есть ее

«телеологическое», «информационно-коммуникативное», «организационное» извлечение.

Ввоспроизводстве «человечности» как качества индивидуального субъекта

исоциально значимого ценностного пространства культуры можно выделить два коммуникативных потока. Первый – горизонтальный, как трансляция человечности из пространства культуры из социума, называемый социализацией, который образует логико-психологическую, социальнонравственную, личностную сферу индивида. Эта линия эмпирической коммуникации индивидуума и социума характеризуется темпоральностью «условно-настоящего», «квалифицируется» определенным количеством поколений, которые вписываются в исторический объем «эпохального» пространства. Этот «эпохальный» квант истории характеризуется не только

определенным базовым, социально-ролевым «паттерном», определенным историко-культурологическими «универсалиями»47, как формальная основа социализации.

Вконтексте наших рассуждений по этой линии социализации формируется некий совокупный, новый исторический объем человечности, как определенное приращение экзистенциального пространства (означающего новые формы когнитивно-инструментальной экспансии человека в физическую и социальную реальность, а также «раздвижение» смыслового

47 Смелзер М.Н. Социология. М., 1996.

25

семантическое касание с новой социальной предметностью – новые виды собственности, новые виды государственности и т.д.). Эта линия «условнорепродуктивного» человекостроительства, линия горизонтальной социализации формирует новый смысловой ландшафт индивидуальной субъектности, включающий определенную историко-культурную герменевтическую «технологию» построения смысла, образующую новую топику мотивационно-ценностной сферы индивидуума. Она выстраивается в «вертикальный» поток «человекостроительства», который представляет собой трансцендентно-родовой, канонизированный антропообраз, содержащий духовно-генетический, аксиологический, смысловой банк человеческой размерности, представленной такими универсальными формами человеческих интенций, как когнитивно-смысловые, символикосемантические, операционально-деятельностные, творческие, нравственноэтические. Гуманизм как аксиологическо-смысловой банк человечности не есть «пакет» законченных форм. Помимо снятия, объективирования его в различных дискурсах права, искусства, морали непрерывно идет дальнейший поток становления человечности. «На гора» выдаются новые социальные идеалы, либо новый «исторически» освоенный «гуманизм» – идеалы справедливости, образы повседневной жизни, герои, модели счастья, новые формулы добра и зла, веры и знания, формулы красоты и свободы. В этом смысле гуманизм как общечеловеческий родовой антропный образ невозможен в окончательном виде. И, возможно, как некий коррелят сохранения абсолютного содержания человечности культуре вводится категория «Бога» как «трансцендентный», охранительный коррелят этого потока-становления «образа» человечности. Таким образом, как «человекоохранительный» и «человековоспроизводящий» ценностный массив культуры, гуманизм в этом смысле имманентно присутствует в структуре социальной онтологии как атрибутивное свойство социальной реальности.

Да, гуманизм свидетельствует о прогрессивности общества, о степени развития отношений людей. Но что лучше: ограниченность и человечность или безграничность возможностей и функциональная бесчеловечность социальной связи? Этот вопрос я оставляю на усмотрение читателя.

Ярким примером мировоззренческого учения, в котором нашли отражение ограниченность и человечность породившего его общества, является, по-моему, конфуцианство. В традиционном конфуцианстве постулируется уникальность человека: утверждается, что он занимает отведенное только ему место между Небом и Землей и выполняет специфическую функцию связи между ними. Конфуцианство уделяет серьезное внимание самосовершенствованию человека, однако целью самосовершенствования признает необходимость для человека занять место, предназначенное ему мировым порядком. Если человек этого не

26

сделает, Вселенная не сможет нормально функционировать48. Саморазвитие человека признается делом, необходимым для поддержания естественного порядка и в то же время заведомо ограниченным его функцией в мире. Человек оказывается ценностью как часть космической системы, а не ценностью в себе.

Мировоззренческие учения подобного типа — к ним принадлежат, на мой взгляд, большинство, а возможно, и все традиционные учения Востока о человеке (я не имею в виду их позднейшие модификации) — выглядят человечными, поскольку выражают интерес общества к человеку как естественной и необходимой части природного и социального механизма.

Важной характеристикой гуманизма оказывается отношение к человеку как к сознательному субъекту своих действий. Признается право человека на осуществление выбора, но при этом ему вменяется в обязанность нести ответственность за собственные поступки.

А всегда ли человек готов взять на себя ответственность даже за то, что творит сам? Да и хочет ли он этого? Прекрасным литературным воплощением проблемы является рассказ о великом инквизиторе в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». В столкновении с великим инквизитором гуманистическое отношение к человеку воплощает в себе Христос, но его отношение требовательно: он ратует за освобождение человека, за предоставление ему свободы выбора, с тем, чтобы тот сам нес ответственность за собственный выбор! Готов ли к этому человек? Великий инквизитор доказывает, что не готов, и что человек скорее поступится своей свободой, лишь бы избавиться от ответственности за нее. Больше того, великий инквизитор разъясняет своему молчаливому оппоненту, что берет на себя бремя человеческой свободы, «мучительные тайны их совести» из любви к людям, во имя их счастья. Он упрекает Христа в недостаточной любви к человеку: «Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал... Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его»49.

Здесь явственно противопоставлены уважение и требовательность, с одной стороны, любовь и снисходительность — с другой. Результатом снисходительной любви со стороны великого инквизитора оказывается его колоссальная власть над людьми, которые с готовностью приносят свою свободу к ногам человека, отпускающего им их грехи, т.е. берущего ответственность на себя. Великий инквизитор обещает Христу, что те самые люди, которые поклоняются ему сегодня, завтра по знаку великого инквизитора отправят его на костер, т.е. свободной, но полной ответственности жизни предпочтут безответственное существование. Вряд ли приходится сомневаться в справедливости его слов. История дает нам

48См.: Зайцев В.В. Конфуцианская концепция человека в философской мысли КНР //Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. 1985.

49Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 10 т. М., 1958. Т.9. С.322.

27

подобные примеры и тем самым демонстрирует исторический характер самого гуманизма. Гуманизм оказался абсолютной ценностью, верной для всех народов во все времена. Как ценность, относящаяся к универсальному человеку, она действенна настолько, насколько универсальный человек уже сложился и осуществляет гуманистическую тенденцию на практике, выступая как полноправный субъект, определяющий цели действий и принимающий на себя ответственность за содеянное.

Универсальный человек разомкнут, открыт в будущее, и эта открытость может породить еще одну проблему: где искать критерий гуманности — в человеке или вне его? Исходя из определения гуманизма, следует ожидать, что критерий должен быть внутренним. Но тогда возникает опасность его субъективистского истолкования. Выражаясь словами Ф.М. Достоевского, если нет Бога, то «все позволено», иначе говоря, если нет внешне и объективно заданного ограничителя, то каждый человек может вытворять все, что ему угодно, оказавшись «по ту сторону добра и зла» (Ницше), измеряя свои поступки лишь собственной меркой, не согласованной с интересами и правами других людей.

Получается, что Достоевский и Ницше решали одну и ту же проблему, но решили ее по-разному: первый — объективистски, сославшись на необходимость веры в Бога как гаранта от индивидуального произвола, особенно в морали, и тем самым, отступив от гуманистического принципа самоценности человека и самоопределения его по законам собственного развития; второй – субъективистски, доведя до абсурда требования гуманизма, в результате в морали воцаряется произвол сильной личности, волюнтаристски определяющей собственное поведение и подчиняющей своей воле других людей.

Каждый из них, по-видимому, рассматривал принцип гуманизма как абсолютную, всеобщую ценность, но Достоевский, похоже, считал ее положительной ценностью, а Ницше, вероятно, отрицательной. Если люди не справляются с требованиями гуманизма, значит, получается у Достоевского, надо в чем-то поступиться, лишь бы спасти эту ценность, например, обратиться Богу как к гаранту. Тем самым утверждается отступление от гуманизма, ибо какой же это гуманизм, если человек подчиняется внешне заданной необходимости в своих отношениях с людьми вместо законов развития собственной личности, если другой человек — не ценность в себе, а ценность в Боге? Напротив, вероятно, рассуждал Ницше, если люди не справляются с требованиями гуманизма, тем хуже для людей: пусть он останется уделом избранных, которым остальные будут подчиняться. Здесь уже не просто oтступление от гуманизма. Какой же это гуманизм, если он лишь для избранных, относящихся к себе как к цели, а к остальным — как к средству?

Невозможность решить проблему в предложенных рамках вызвана, на мой взгляд, тем, что гуманизм до сих пор никогда еще реально не был всеобщей ценностью и может ею стать лишь в таком обществе, когда, как говорится в «Манифесте Коммунистической партии», «свободное развитие

28

каждого является условием свободного развития всех». До тех пор он может существовать только в виде тенденции, неизбежно вступающей в противоречия с другими тенденциями действительности. Историческое время для всеобщности гуманизма еще не настало.

Теоретическое сознание либо фиксирует гуманистическую тенденцию развития общественной жизни в виде недостижимого идеала, либо рассматривает важнейшее условие ее существования – свободу – как отрицательную ценность, неизбежную – увы! – но слишком обременительную, примером его является экзистенциализм. Разрешение противоречий, связанных с гуманистической концепцией, видится в преодолении общественных отношений, порождающих расхождение между возможностью и необходимостью развития личности. Полное воплощение гуманизма окажется реальностью на такой ступени общественного развития, когда «самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности»50. В этих условиях проблема гуманизма отпадет за ненадобностью, точнее, она будет практически решена.

Новая учебная дисциплина – гуманистика возникает в ответ на определенную потребность, осознанную обществом в конкретной социокультурной ситуации. Она подготовлена самим уровнем научного знания, его внутренними противоречиями, необходимостью отрефлексировать те сдвиги в сознании и реальной жизни, которые сегодня воспринимаются как смена научных парадигм.

Гуманистика понимает человека не только со стороны его общественного бытия, то есть его обязанностей и функций, участия в политической и экономической жизни, но и во всей сложности его внутренней, духовной жизни, выражающейся в чувстве прекрасного, в способности различать добро и зло, любить, перевоплощаться и проецировать себя в окружающем мире. На витальном уровне гуманистика констатирует необходимость жизненных функций для человеческого организма, как и для всякого живого существа. Нетривиальность гуманистики обнаруживается на более высоких уровнях живого, особенно на биосоциальном и ментальном. Так возникает социобиология — область биологии, посвященная социальным структурам живых существ, включая человека51.

Чувства, эмоции, интеллектуальные способности живых существ мы относим к тому же высокому уровню, что и социальные взаимодействия и структуры живого. «Умственные способности» живых существ — это способность интериоризации ими социального поведения. Индивидуальные способности развиваются в контексте эволюции социальных структур, взаимоотношений и ролей.

50Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. С.68.

51См.: Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis/ Cambridge (Mass.), 1975; Caplan A.L. The Sociobiology Debate. New-York et al., 1987. Зуб А.Т. Социобиологические подходы к некоторым проблемам социальной теории // Западная теоретическая социология 80-х годов / Под ред. Н.Л. Поляковой. ИНИОН АН СССР. М., 1989. С. 209-238.

29

Один из путей применения гуманистики к исследованию ментальности живого связан с методом аналоговой симпатии, предложенным Дж. Круком52, который основан на следующем допущении: если я, человек, испытываю чувство X в ситуации А, то можно допустить, что непознаваемое живое существо испытывает X в той же ситуации.

Этот метод противостоит традиционному описанию поведения в биологии, где исключаются человеческие аналогии. И.П. Павлов, например, описывал поведение собак на основе понятий о рефлексах, не допуская обращения к чувствам и сложным формам человеческого поведения.

Означает ли это, что гуманистика неприменима к исследованию совершенно «нечеловеческого» поведения?

Представим себе, что к животному приближается другое животное, которое принимает угрожающие позы. Какова будет реакция на неожиданное приближение «чужака»? Как только расстояние между двумя животными уменьшится до определенной величины (дистанции бегства), преследуемое животное обратится в бегство. Если же оно не успело убежать, и преследователь подошел еще ближе, то может оказаться достигнутой так называемая критическая дистанция. В этом случае поведение преследуемого животного Р изменяется: оно не бежит, а атакует преследователя.

Подобные формы поведения животных кажутся несопоставимыми с поведением людей. Приближение людей друг к другу в общении обычно диктуется добрыми намерениями. Однако возможны экстремальные ситуации, где человеческое поведение весьма напоминает формы поведения животных, их бегство или нападение, причем выбор стратегии поведения в этих ситуациях совершается подсознательно. Проведение аналогий между поведением животных и человека, конечно, не означает их тождественности.

Гуманистика ориентирует на экстраполяцию знаний и данных, достигнутых в биологии, на познание человека. Допустим, что мы не знаем, как ведут себя люди в разных ситуациях, но знаем, как ведут себя животные в сходных ситуациях. Даже на основании только биологических знаний можно выдвинуть достаточно обоснованные предположения о том, каковы будут формы поведения человека. Это позволяет очертить границы специфики человеческого поведения, его зависимость от членораздельной речи, разума, культуры.

Сопоставление поведения человека и других живых существ показывает, что у него есть черты, возвышающие его и обусловливающие особую ответственность человека за все живое, и вместе с тем есть то, что делает человека ниже животного. Д. Миджли собрала в книге «Зверь и человек»53 примеры, с одной стороны, гуманности и альтруизма и, с другой стороны, жестокости людей друг по отношению к другу и к другим формам жизни на Земле.

52Crook J. Jn Attributing Consciousness to Animals // Nature, L. V.303. P.11-14.

53Midgley С. Beast and Man. London, 1978.

30