из электронной библиотеки / 652022990630940.pdf

дальше со словами: «Чтоб тебе возделывать землю, как русский!»… Одним словом, все мнят себя благородными настолько, насколько, как полагают, можно не работать»188. Тот факт, что разные социокультурные среды города и «деревни» формируют разные «психофизические» типы человека был не слишком очевиден для философской мысли: базировавшаяся на архетипах, сформированных в западноевропейском общественном сознании, со времен Греции и Рима «воспитывавшемся» на «героических идеалах», близких городской среде189, она оценивала их культуры в градациях иной «шкалы» – как рациональную и иррациональную. В этой связи интерес вызывает «типология» В. Шубарта: по его мнению, «деревня» формирует иоановского («деревенского», в частности – русского) человека, а «город» – прометеевского – «городского» (западного) – индивида. Но если первый был «одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви», а второй – «полон жажды власти … героизм – его жизненное чувство, трагика – его конец»190, то нет ничего удивительного в том, что тяга к «примирению» и «любви» – «движущая сила» России – воспринималась «воинствующей» Европой (да и воспринимается совокупным Западом до сих пор) как слабость («темноту», «отсталость»), а ее «внутренними» оппонентами (выходцами из городской среды) – как «русскую простоту», нерадивость и даже «грех».

Поэтому, когда Н. Бердяев пишет о «географии русской души», о ее «ушибленности ширью», «русской лени, беспечности, недостаточности инициативы…»191, с восторгом рассуждая об «интенсивной энергии и активности»192 европейца, то, будучи сам из городской среды, он даже не подозревает, что, рассуждая о русской и европейской культуре, он, по сути, противопоставляет «деревню» «городу», бытующих каждый в своем (социо)культурном пространстве и времени, собственно, определявших «метафизику места». Если «линейная жизнь» города измерялась личным и историческим временем, то «цикличная жизнь» деревни, зависимой от

188Кант И. Сочинения: в 8 т. – М., 1994. – Т. 8. – С. 226.

189Поскольку со времен Древней Греции наиболее достойным занятием для «свободного человека» становятся подвиги, воспетые Гомером в «Илиаде» и «Одиссее», то поведение «героического» типа, основанное на соперничестве, формирует авантюрность, автономность и эгоцентризм индивида, определивший «дух» Римской Империи, унаследованный культурой Средневековья (см. «Песнь о Нибелунгах» (Германия), «Песнь о Роланде» (Франция), «Беовульф» (Англия), «Песнь о моем Сиде» (Испания), «Старшая Эдда» (Скандинавия). Все они воспевали «героические» подвиги средневековой «городской» аристократии). После Реформации вышеперечисленные «качества» индивида в синтезе с основными постулатами протестантской этики формируют «личностные черты» «нового» человека: рационального, прагматичного, предприимчивого, эгоцентричного, циничн ого, не «отягощенного» этическими принципами, «национально-этническими» привязанностями и стереотипами поведения и общения – полноценного представителя

современного западноевропейского гражданского общества. 190 Цит. по: В. Шубарт «Европа и душа Востока». – М., 1997.

191Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. (Репринтное воспроизведение издания 1918 года). – М., 1990. – С. 64.

192См. В. Шубарт «Европа и душа Востока». – М., 1997.

161

сезонных изменений природы, измерялась, в самом прямом смысле, временем «космическим».

Здесь на первый план выходит специфика формирования культурного ландшафта деревни. В отличие от города, распределявшего время согласно им самим заданному «трудовому режиму», деятельность деревни была всецело подчинена природным ритмам, с их рабочими и «нерабочими» циклами193. Из этих «ритмов» вытекали раздражающая город неспешность деревенской жизни и невмешательство в природный биоценоз и в ландшафтную среду, выдаваемые критиками «деревни» за «темноту», «невежество», непреодолимую природную деревенскую и шире – русскую лень. В стремлении деревни производить столько продукта, сколько необходимо для прокорма, и не более, чем земля могла дать, была «скорее не инертность, а осторожность, когда прежде чем отрезать, семь раз отмеряли»194: сами «условия сельского производства диктовали необходимость сведения риска при ведении хозяйства к минимуму, что неизбежно приводило к повторению проверенной веками агротехнологии»195. Поиск «новых форм … таи[л] в себе значительный элемент неопределенности и, следовательно, риска, что, надо полагать, тоже неоднократно было проверено на практике»196.

Другое дело – оторванный от почвы город: для обеспечения прокорма он «ищет спасение в своей собственной организованной энергии, в напряженной активности»197, часто граничащей с «разбоем»198. Поскольку последний «не может существовать в безграничности» – «ему чужда и противна …

193Отношение города к деревенской «циклической» жизни хорошо просматривается в сказке «По щучьему велению», которая относится не к «деревенскому», а к городскому фольклору. Городу, далекому от деревенских будней, трудно было представить, что в «нерабочие» с его точки зрения – поздняя осень-зима – периоды деревня не лежала на печи, а перерабатывала то, что произвела в «рабочий» период календарного года – строила, пряла, ткала, шила, содержала 8-9 месяцев в году скотину в стойле, готовилась к новому земледельческому году, ремонтировала и производила орудия труда, предметы быта и т.д., живя при этом впроголодь.

194Кудюкина М.М. Труд в системе ценностей русского народа // Этика и организация труда в

странах Европы и Америки. Древность, средние века, современность. – М., 1997. – С. 302. 195Там же.

196Косарев А. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. – М., 2000. – С.

40.

197Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. (Репринтное воспроизведение издания 1918 года). – М., 1990. – С. 64.

198Несмотря на причастность основной части европейского городского населения к ремесленным и земледельческим занятиям, в обществе, которое в немалой степени жило войной и грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения и наиболее достойным занятием для свободного человека, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. По свидетельству Тацита, например, гораздо труднее было убедить германца распахать поле и целый год ждать урожай, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны. Потом добывать то, что может быть приобретено кровью, считалось леностью и малодушием (см.: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.;СПб., 1999). Закрепившись в общественном сознании европейской нации как норма, означенный стереотип поведения сохраняется до наших дней.

162

(деревенская природная – Е.А.) безбрежность»199, то миссию по «расширению» и освоению территорий государства выполняет в первую очередь «деревня», и только во вторую – город. И то, каким образом осваивается природный ландшафт – отвоевывается у природы (городская культура) или обживается (деревенская культура) – становится исходным «социоприродным» измерением каждого из означенных типов культуры.

Между тем, воздействие социоприродного фактора на культуру настолько велико, что оно прослеживается не только в особенностях «сельскохозяйственного производства» – приемах труда и агротехнике, но и в организации социальной жизни и в духовном облике – ментальности и национальном характере – народов. Так как понимание этого факта приходит к исследователям не сразу, то значение социоприродного фактора при изучении культуры долгое время недооценивается. Покорительская деятельность, присущая городской культуре, которая педантично подчиняла и изменяла до неузнаваемости природный ландшафт, лучше всего выражает не только ценностные предпочтения, но и «дух», скрытый в самой сути «городского» мироощущения. Адаптативно-преобразовательная деятельность,

свойственная деревне, «сливавшейся» с ландшафтной средой, в корне отличалась от «покорительской» – по своему характеру она была направлена на «укоренение» человека в природе.

Здесь на первый план выходит проблема природопользования. Как один из ведущих «методологических» приемов, активно используемых как в западной, так и в отечественной социально-гуманитарной науке, способ природопользования превращается в эффективный «инструмент» анализа и оценки. В их контексте природопользование выступает в качестве элемента культуры, который служит не только индикатором включения этносов –

носителей территориальных культурных традиций – в природно-

ландшафтную среду, но и детерминирует формирование адекватного форме природопользования «духовного склада» народов200. Поэтому именно с осмысления вопроса, «правы ли позитивистические социологи, выводящие свойства народного характера из географических и климатических условий, или правы их противники метафизики-духоверы, утверждающие, что всякий народ селится среди природы, близкой его бессмертной душе»201 и должно начинаться «социоприродное» измерение культуры. Но сначала следует признать, что доминирующая форма деятельности, обусловленная условиями природного ландшафта, позволяет «метафорически» допускать, что ландшафт

199Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. (Репринтное воспроизведение издания 1918 года). – М., 1990. – С. 64.

200 В свое время Реннон выявляет у земледельцев Франции (что роднит их с русскими) женственные черты характера и связывает наличие их с трудом на земле. Он считает, что имея дело с ее «материнской сущностью» – плодородием – земледельцы приобретают чисто женские мягкость, покладистость, жертвенность, умение сопереживать и сочувствовать, что не мешает им проявлять упорство и твердость характера при достижении цели – получить

урожай.

201 Степун Ф.А. Чаемая Россия. – СПб., 1999. – С. 62.

163

способен «подбирать» под себя народ, обладающий необходимым «психически(м) стро(ем) и руководящ(им) нравствен(ым) начало(м)»202. А коль скоро ландшафт определяет направленность деятельности, которая определяет форму быта, то можно говорить, что природа и ландшафт детерминируют не только «форму» культуры (земледельческая-городская), приемлемой для «укоренения в природе», но и психофизические параметры личности тех, кто способен в них выживать, осуществляя «положительную», а не «отрицательную или пассивную роль»203 в культурно-историческом процессе. Точно так же, как социальная и культурная реальность, которая возникает в результате практической деятельности, определяет специфику духовной жизни в контексте «территориальной» культурной традиции, поскольку последняя является не чем иным, как продуктом деятельности в конкретной природно-ландшафтной среде.

Но если «первичным условием формирования «территориальных» традиций является комплекс отношений человека с вмещающим ландшафтом»204, то исходной идеологической основой причастности месту «приживания» деревни становится образ «материнского «кормящего» ландшафта»205. Это касается, прежде всего, русской культуры, где во взаимодействии деревни с природной средой не было и не могло быть идиллии: в тех кризисных природноклиматических условиях, в которые исторически была помещена Россия, где за короткий вегетативный период в 3-4 месяца, а в некоторых регионах и того меньше, можно было собрать путем невероятно больших усилий, только один, да и то неполноценный из-за неблагоприятных погодных условий урожай, смогла развиться преимущественно деревенская культура, и не только прижиться, но и создать мощную цивилизацию – только русский народ206. Но заплатил он за это слишком «дорогую» цену: чуть ли не каждый русский должен был стать земледельцем, отчего почти до самой отмены крепостного права более 90% населения России были крестьянами207.

Проживание, как сейчас принято говорить, «в зоне рискованного земледелия»208 ставило в зависимость от погодных условий не только с

202См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1994.

203Там же.

204Домников С.Д. Хозяйство и культура: Введение в феноменологию традиционного текста.

– М., 2008. – С. 6.

205Трепетное отношение деревни к «роду-племени», хлебу и земле (хлеб-батюшка, земляматушка), распространялось на природу в целом: в былинах, сказках, песнях природа имеет свойства живого существа – помогает героям, поддерживает, скорбит, кого-то любит, а когото – нет.

206См.: Ключевский, В.О. Курс русской истории. – М., 2001.

207Словарь Ф. Брокгауза и И. Ефрона дает следующие данные: по результатам переписи 1889 г. 87% населения России были крестьянами.

208Для урожая страшны были как резкие перепады температур – от заморозков до зноя – в период весенне-летнего сезона, что в нашей климатической зоне скорее правило, чем исключение, так и частые засухи, что приводило к недородам, а, значит, и хроническому недоеданию и даже голоду. Не лучше обстояло дело и в скотоводстве: в отличие от Европы, где скот находится в стойле максимум 3 месяца в году, на Руси зимнее содержание скота в

164

большим трудом «заложенный» урожай, но часто и само выживание деревни. Добывая в этих условиях хлеб насущный «в поте лица своего», русская деревня, по сути, становится «сострадательной стороной»209: постоянная угроза физическому выживанию ставит проблему «прокорма» во главу ее жизнедеятельности и занимает в духовной жизни одно из ведущих мест. Однако, создавая необходимые для выживания условия и «средства», которые природа сама по себе не произвела бы, деревня не только накладывает на нее отпечаток своей деятельности, но и сама духовно изменяется, проявляя в этой деятельности свои лучшие душевные качества. Вот, что пишет по поводу русской деревни В.В. Розанов, – ««земля» у русского есть продолжение его песни и требует песню в себя … и без этого умирает. Понюхав земли, чувствуешь, что она родит не один хлеб, но и душу»210. Может быть, действительно «душа всякого народа похожа на душу того пейзажа, среди которого он живет, на душу той земли, которую он возделывает и застраивает»211?

Такое понимание проблемы объясняет причину, по которой «исходной идеологической основой причастности месту «приживания» становится образ «материнского «кормящего» ландшафта», а «первичным условием формирования культурной традиции является комплекс отношений человека с вмещающим ландшафтом»212. Только в таком взаимодействии с природой и вырабатывается «традиция укоренения»: природный ландшафт не только наделяется образами, специфическими свойствами и «смыслами», но и наполняются особым «метафизическим» содержанием «материализованные» (жилище, предметы быта, костюм), духовные (культурные – вербальные и невербальные – «тексты») и «виртуальные» (представления и верования) уровни культурного «ландшафта» деревни, с их особыми локусами, ритмом и семантикой. Именно по этой причине в русской культуре в качестве культурного «субстрата» выступает культура деревни, которой имманентно было свойственно укоренение в природной ландшафтной среде, освоенной предшествующими поколениями. Выраженность «традиции укоренения» в вещно-знаковых комплексах и в семиотической системе следует искать в фольклорных – вербальный фольклор и семиотика – локусах, формировавших культурный ландшафт деревни как атрибуты ее бытия. Поэтому вызывает интерес, прежде всего, «языковой» (вербальный фольклор) и «знаковосемиотический» локусы культурного пространства деревни в их «синтетическом» взаимодействии, в конечном счете, формировавшие ландшафт

помещениях длится, в зависимости от региона и года (погоды), до 8-9 месяцев, что не давало доиндустриальной деревне шансов не только на зажиточное, но и на сытое существование. 209См.: Симуш П.И. Мир таинственный… Размышления о крестьянстве. – М., 1991.

210 Розанов В.В. Сочинения: Иная земля, иное небо… Полное собрание путевых очерков.

1899 – 1913 г.г. – М., 1994. – С. 603.

211Степун Ф.А. Чаемая Россия. – СПб., 1999. – С. 62.

212Домников С.Д. Хозяйство и культура: Введение в феноменологию традиционного текста.

– М., 2008. – С. 6.

165

культуры в «сегменте» кодекса нормативных правил – социального поведения не только деревни, но и города.

На самом деле, поскольку социальная и культурная реальность, возникшая в результате практической деятельности и определившая специфику духовной жизни деревни «переводилась» на «язык» символов, то семиотика вербального и невербального фольклора – как вторичная после языка моделирующая система – в значительной степени регулировала жизнь и деятельность деревенского социума, обеспечивая как укоренение его в природный, так и формируя культурный ландшафт деревни: символически запечатленная социокультурная реальность, передавалась посредством соединения разных форм освоения мира, что позволяло моделировать многомерные образы, развернутые в словесные, изобразительные, музыкальные и пластические формы. Такой синтез вербальных и невербальных средств позволял социуму объемно – «стереоскопически» – воссоздавать «традицию укоренения» (семейно-бытовая обрядность) и алгоритм жизнедеятельности (календарная обрядность) в их совокупности, конструируя потребную социуму – «должную»

– культурную реальность.

Так как в «воспроизведении социокультурной реальности» особая роль отводилась обрядовой семиотике (фольклору), «которую разделяли все носители культуры»213, то для того, чтобы понять, какую роль в гармонизации взаимодействия деревни с окружающей средой – «миром» – она сыграла, необходимо рассмотреть семиотику дома и кодифицированного поведения, по сути, определивших «аксиологический» и «этический» параметры культурного ландшафта не только «деревни», но и «города».

Соотношение планов «содержания» и «выражения» знаков-символов – их совпадение, отражение, взаимозамещение – существенно влияло на их семантику в момент «прочтения» – вербально-визуального контакта, что важно учитывать при работе с «текстами» культуры, от которых зависит интерпретация культурных явлений и социальных процессов, протекавших в культурно-информационном пространстве деревне. Поскольку кодифицированное поведение было целиком привязано к пространству дома, представлявшего в системе перекодировки модель пространства «мира», то именно дом позволяет достаточно полно воссоздать семиотическую картину мира деревни, где жилище не столько отгораживало человека от внешнего «мира» («план выражения»), сколько устанавливал между ними скрытую в «плане содержания» символическую связь. Именно неочевидность последнего для горожанина порождает «двойственность» представлений о «содержательном» контексте деревенской жизни214 – основную причину

213Франкл Дж. Археология ума. – М., 2007. – С. 16-17.

214Так, двойственность жилого пространства крестьянского дома, которое сочетает в себе уют покойной, ограниченной четырьмя стенами горницы с выходом на приволье безграничного мира природы и мира «недомашних» мыслей, подчеркивалась славянофилами постоянно. В частности, К.С. Аксаков, то отождествлявший, то противопоставлявший друг другу оба «положительных» начала русской жизни – общинное и семейное, так и не смог преодолеть некоторой двойственности. Причиной последней, по-видимому, является не

166

неверных представлений о ней и произвольных интерпретаций «культурных смыслов». Означенная «связь» осуществлялась при помощи символики орнаментов внешней резьбы и внутренней росписи при «отделке» дома, когда, например, такой солярный знак, как петух, использовался в росписях как внутри, так и снаружи дома. Поскольку в основу семиотики дома и домашней жизни легли представления о мире (пространстве), человеке (времени) и месте человека в мире (в пространстве и времени), расширявших картину мира деревни и делавших ее более выразительной и понятной, то очевидно, что только мировоззрение могло стать не только универсальным «мерилом», но и «инструментом» формирования социального (этического) и культурного (аксиологического) параметров культурного ландшафта деревни. На самом деле, то, что в «плане выражения» мировоззрения как «кода» культуры выступало как совокупность представлений о мире, человеке и месте человека в мире, то в «плане содержания» – в «подтексте» «кода культуры» – должно было «читаться» как совокупность представлений о ценностных ориентирах деревни, определивших этический аспект содержания ее социальной жизни. Только в этом случае мировоззрение превращалось из универсального «мерила» в универсальный «инструмент» конструирования культурного ландшафта деревни.

«Этический» аспект социальной семиотики раскрывается в сакрализации кодифицированного – «ритуального» – поведения в «вещном» и «социальном» пространстве жилища215. Формировавшиеся в аксиологическом пространстве дома «этические» параметры поведения и общения получают выражение не в понятийных, как в письменной культуре городской среды, а в «образных» (метафоры, смыслообразы, фольклорные «формулы») и «изобразительных» (символика орнамента, «рисунка», «модель-форма», колористика и т.д.) символических формах. Поскольку в семиотическом пространстве деревенской среды семья216 выступает как «модель» социума, а ее уклад – как этическая «модель» взаимодействия с окружающим (природным, вещным и социальным)

понимание городом простой для деревни истины: сельский дом, пространство которого, вроде бы, ограничивалось «порогом и воротами», но все же являлся органической частью большого пространства не только деревни и окружающих ее угодий, но и начинающегося за ними беспредельного простора – ландшафта.

215См.: Цивьян, Т.В. Дом в фольклорной модели мира. – М.: Наука, 1998.

216В статье «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» К.С. Аксаков особенно подчеркивает, что на Руси исконно «действует свободная воля семьи, которая означает собственно союз людей, связанных чисто семейным родством, на тесной семейной основе, союз в своих действиях свободный и могущий по произволу расширяться и сжиматься для совокупного жительства и хозяйства». Этим он убедительно доказывает, что в народной культуре семья была под влиянием не родового, а общинного начала, которое предполагало не только наличие «живой, свободной воли» и свободного голоса всех членов семьи, общее пользование имуществом, но и самое главное – «Любовь, дух человека». В

этой связи К.С. Аксаков подчеркивает, что в семейной общине людей объединяли не кровные (физиологические), а нравственные узы, выраженные в искреннем желании «свободно и любовно исполнять волю отца».

167

миром, то этика кодифицированного поведения деревенской семьи становится базовой не только для деревни, но и для города.

Используя семантику деревенской культуры как архетип, город по-своему «корректирует» образ «мира», создавая иной культурный ландшафт и метафизику места. Этот факт объясняет, почему в ландшафте современной культуры перманентно взаимодействуют два слоя: исторически ранний, который представляет собой унаследованный (деревенский) «субстрат» культуры, и исторически поздний, содержащий элементы обновления, «снимающ(ие) прежнее состояние»217, что свидетельствует о «невозвратности традиционного бытия».

В этой связи, интерес вызывает система кодифицированного поведения как способ формирования этики социальных отношений в аксиологическом пространстве «архетипного» дома. Специфика правил кодифицированного поведения заключалась в их универсальности: в общем плане, они были применимы к широкому кругу традиций, отчего без существенных поправок укореняются и в городской среде. Судя по тому, что в «системе кодифицированного поведения» более подробно была разработана сфера не мужского, а женского поведения, то, со всей очевидностью, основными носительницами и хранительницами «архаической» информации являлись женщины (в частности – «старухи»). Учитывая эту тенденцию, Т.В. Цивьян делает допущение, что преимущественное внимание к сфере женской, обращенной «вовнутрь», в пространство «своего», и скрупулезная ее детализация есть вообще «характерная черта кодифицированного поведения в архетипической модели мира»218, имеющая выраженное обереговое значение. На том основании, что сфера «мужского» традиционно была обращена вовне –

впространство «чужого» (охота, война, отчасти земледелие и скотоводство), то

в«сводах» кодифицированного поведения она отражается не так подробно как женская. Важным же здесь было то, что осваивались «локусы» культурного пространства не на собственном, весьма ограниченном опыте, а на коллективном, что являлось для подрастающего поколения само собой разумеющимся. Для этого правила кодифицированного поведения были согласованы с аксиологическим аспектом пространственно-временной семиотики дома как «семейного пространства».

«Вербализированные» правила кодифицированного поведения представляют собой, в основном, короткие – однофразовые – «тексты», строящиеся по стандартной модели, сводящейся к формуле «если… , то», указывающей на условные или конкретные причинно-следственные связи. Правило, таким образом, разбивается на две части – «левую» и «правую». Левая

часть содержит предписание, запрет, совет, указание, примету и т.п., т.е.

217Клевцов С.В. Город и деревня: метафизическое осмысление поворота в развитии западной цивилизации // Историческая поступь культуры: земледельческая, урбанистическая, ноосферная. – Брянск, 1994. – С. 111.

218См.: Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. – Л., 1985.

168

собственно правило, а правая – результат: последствия выполнения или нарушения левой части и/или этическую оценку.

Если оценка содержалась в самом факте предписания или запрета, то правила кодифицированного поведения могли даваться и в усеченной форме, содержащей только левую часть. Другой вид усеченных правил кодифицированного поведения представляют «двухчастные» тексты, построенные по модели «когда…, то делай так», в которых результат мог опускаться. Встречались и расширенные правила кодифицированного поведения, с указанием способа противодействия или содействия результату. Иногда в правилах кодифицированного поведения могли меняться порядок частей, но такие инверсии были сравнительно редки. Примером правил кодифицированного поведения могут служить следующие предписания: «сжигай выпавшие волосы, потому что если их подхватит какая-нибудь птица, то облысеешь» или «никогда ничего не передавай через порог, потому что все потеряешь».

Показательно, что «классификационная сетка» кодифицированного поведения, позволяющая наиболее просто и эффективно описать семантический уровень «текста», опирается на набор универсальных семиотических оппозиций, где особую роль играют пространственные и временные представления. Но если функции семиотических оппозиций выходят далеко за пределы обозначения места действия в его узком смысле, то пространственные элементы предписаний менее детализированы, чем временные. Часто в основной набор семиотических оппозиций включены одна временная – «световая» (этот мир-тот мир) – оппозиция и четыре собственно пространственных. В таких оппозициях можно видеть слияние пространственных и временных характеристик: «этот» мир представляет настоящее время, а «тот» мир – будущее (для «живущего» человека) или прошедшее (для предков). Подобные «хронотопические» указания, чаще всего, и являются рамкой для правил кодифицированного поведения, которые предстоит усвоить человеку в его «вербальном» варианте.

Здесь особый интерес вызывает вербальный фольклор, который при ближайшем рассмотрении представляет собой совокупность вербальных текстов, «заключавших в себе … большой … диапазон «сообщений», которые «тяготеют к изложению относительно устойчивого набора смыслов стереотипными средствами»219. Из этого вытекает, что вербальные «тексты» включали в себя разные «комбинации элементов традиции, которые воспроизводятся в варьируемых формах при каждом отдельном исполнении»220. Но именно последнее давало возможность каждому новому поколению находить «новое в старом» и, по сути, перманентно актуализировать «дедовскую» традицию. При ее осмыслении следует учитывать, что язык представляет собой не только специфическую

219 Неклюдов С.Ю. Поле гуманитарного знания и стратегии исследования народной культуры // Вестник РГГУ. Сер. «Культурология. Искусствоведение. Музеология». 2008. – №

10. – С. 17.

220 Там же.

169

номинативно-символическую систему, которая формирует «мир наличных представлений» человека – его мировоззрение, картину мира и ценности, но и выступает как первичная моделирующая система, которая исходно

«созидала» культуру. Поэтому фундаментальной культурной доминантой в «неписьменном» информационном пространстве деревни становится слово. Так как слово «выражается в понятиях, образах и символах»221, то сам способ словоупотребления становится «краеугольным камнем» в создании «текстов» культуры. Поэтому фольклорный «текст» правомерно рассматривать, отталкиваясь от понимания места слова в деревенском («неписьменном») и городском («письменном») типах культуры

Используя формально-логическую схему, привлеченную Д.Б. Зильберманом для демонстрации разницы между рациональным (город) и иррациональным («деревня») восприятием действительности, можно ответить на вопрос, почему только в деревенской среде «слово» («план выражения») не расходится с «делом» («планом содержания»). В «иррациональном» (субъектсубъектные отношения с миром) «неписьменном» мышлении «деревни», где «слово» как «идеальная модель» совмещалось с индивидуальным поведением или социальным действием – «актуальной моделью», планы «выражения» и «содержания» совпадали. Таким образом, слово в деревенской среде становилось неотъемлемой «частью» сущности человека как деятельной и мыслящей личности, что способствовало сохранению целостности его внутреннего мира, а значит позволяло всегда «быть в ладу с самим собой»222. Поэтому в русской культуре слово, проходившее в синтетическом фольклорном мышлении через процесс «овеществления», в прямом смысле лечит, убивает, ранит, воскрешает, поддерживает, вдохновляет, направляет и т.д. Отсюда вера в силу – «магию» – слова в деревенской среде: слово пастыря, лица наделенного властью, старшего в семье или просто умудренного опытом человека ждали, слушали и передавали из уст в уста. Свойственное деревенской, а через нее и русской культуре погружение в «план содержания» слова, событий, личностей («по одежке встречают, а по уму провожают») обеспечивало сохранение исторической и культурной преемственности.

В «рациональном» (субъект-объектное отношение к миру) мышлении носителя письменной городской культуры, где «идеальная» и «актуальная» модели априори представляют структурную оппозицию – планы «выражения» и «содержания» не просто расходились – они образовывали иерархию, в которой «выражение» доминировало над «содержанием». Этим слово

«отчуждалось» от личности, что вело к своеобразному «раздвоению»

сознания и «извлечению» из него «alter ego» – второго «я». В городской среде такое «отчужденное» слово требовало гарантий исполнения, так как оно либо

221См.: В перспективе культурологии: повседневность, язык и общество. – М. 2005. – С. 439.

222По этой причине в деревенской среде (а затем и в русской культуре в целом) социальная нравственность не воспринималась как внешнее или внутреннее «насилие над личностью», а значит не порождала конфликт между индивидом и социумом, как это было в городской культуре. О «рабской покорности» русского народа, для которого жить «по законам Божьим, государевым и человеческим» было совершенно естественно, не может быть и речи.

170