из электронной библиотеки / 652022990630940.pdf

праздник, по большим общехристианским праздникам служил приходской священник. В часовне хранились наиболее почитаемые общинные иконы, а в ранние исторические времена и общинные деньги или запасы зерна. Часовня могла выполнять функции храма, около которого в праздники собиралась вся деревня для общего торжества.

Такой тип конструирования округи, обустраивающей окрестные места, землю в широком смысле слова, возник, отмечают исследователи, уже на поздних этапах исторического времени. Об этом говорят относительная простота и внутренняя непротиворечивость расположения жилых и культовых строений. Концентрический тип в меньшей степени был характерен южным районам (где часовни не были распространенным явлением), напротив, в северных и восточных регионах часовни строились практически в каждой деревне.

Линейный тип был организован сложнее и состоял из нескольких почитаемых объектов, которые охватывали пространство деревни и округу, маркируя еѐ основные точки и границы (южный, западный районы).

Место, земля, государство, условно членимые на места обитания, жилые селения в русской культуре может быть осмыслены и как крайне абстрактная категория организации и продуцирования жизни, архетип дома.

Не случайно, художественное выражение русского зодчества в структурных закономерностях конструкций построек и селений определяла его архитектоника. Архитектоника выявлялась во взаимосвязи и взаиморасположении несущих и несомых частей, в ритмичном строе форм строений, делающем наглядными статические усилия конструкций зодчества, в пропорциях и цветовом решении построек. В более широком смысле, архитектоника русского зодчества представляла собой композиционное единство, ансамблевость строений, обусловливающее соотношение главных и второстепенных элементов, организацию самого внутреннего и внешнего пространства.

Крестьянская изба, культовая постройка или стратегическое сооружение представляли собой целостную структуру, ансамбль, где каждый элемент и каждая вещь были органически связаны с целым и включены в общую иерархию. Иерархия проявлялась во внешнем и во внутреннем пространстве строения, в вертикальной и горизонтальной его структуре.

Так, декор фронтона избы – верхней части – изобиловал солярной символикой (образы круга, коня), геометрический орнамент причелины – символикой воды (волнистые линии). В интерьере жилого пространства среднего яруса архитектурного декора почти не было. Исключение составляли жилища Урала и Сибири, где в интерьере активно использовалась роспись. Роль декора в образном строе избы переходила к предметно-художественному окружению (убранству жилья тканями, предметам декоративно-прикладного искусства, предметам обстановки). Образы архитектурного декора повторялись

вдекоре предметов, что объединяло жилище в ансамбль.

Вжилище русского человека исследователями выделялась как

вертикальная, основанная на понимании троичности мира, так и

131

горизонтальная соотнесенность. В вертикальной структуре интерьера особое значение придавалось полу и потолку как границам внешнего (чужого) и внутреннего (своего) пространства. Важное смысловое значение имела матица (поперечный брус, поддерживающий доски потолка) как основной конструктивный элемент дома. Горизонтальное пространственное членение было основано на делении на четыре стороны света с композиционным центром – «святым» («красным углом»), что задавало основную систему координат русского дома. Здесь происходили ключевые семейно-бытовые обряды (свадьба, похороны), повседневные события (трапеза). Таким образом, художественно-образная система жилища не просто отражала представление русского человека о мироустройстве, земле, пространстве, но и была способом образно-художественного освоения мира, так же, как все народное художественное искусство в целом.

Русские народные представления о доме отражали мировоззренческие установки. Об этом свидетельствуют этнографические материалы В.И. Даля и приведенные в нем многочисленные пословицы и загадки, относящиеся к дому. «Мило тому, у кого много в дому», «Дом вести – не лапти плести», «Худу быть, кто не умеет домом жить», «На стороне добывай, а дома не покидай». Подобные изречения мудрости констатировали понимание дома как осязаемого воплощения «своего» – родного, безопасного пространства, привязанность к которому считалась добродетелью. Более того, словарь В.И. Даля фиксировал и другое значение слова: не только «строения для жилья» или «избы со всеми ухожами и хозяйством», но и значение «семейства, семьи, хозяев с

домочадцами». Та же мысль была поддержана русской философской мыслью162.

Дом был для славянофилов, в первую очередь, не физическим и даже не культурным, а этическим пространством — местом, где осуществляется истинная любовь. Идеал такого дома наиболее полно разработан у А. Хомякова

А. Хомяков неоднократно использует метафору «теплое гнездо», почерпнутую им, вероятно, из слов народной песни: «Не ласточка, не касаточка вкруг тепла гнезда увивается». В рассеянных по разным работам характеристиках Дома А. Хомяков указывает и на такие атрибуты этого «гнезда», как «общинное братство», «душевная простота», «живое общение», «органическая связь с землей». В отличие от Константина Аксакова он не видит существенной разницы между семьей и общиной, так как, по его мнению, славянская семья объединяла под общим кровом не только родных, но также сирот и бездомных, считая их «своими» и распространяя на них теплоту братской и родительской любви.

162 Даль, В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа / В.И. Даль. – СПб, 1996.

132

Дом у всех славянофилов классической поры означал, прежде всего, семью, круг людей, считающих себя родными не только по крови, но и по духу, обычаю. Семейное «теплое гнездо» было спасительным кровом. Оно спасало человека — и в житейском, и в религиозно-этическом смысле этого слова. При этом оно требовало от него взамен беспрекословного признания авторитета старших, следования «общему мнению» и «завету».

Семейный кров воспитывал в человеке жертвенность и смирение перед сакрализованной априорной мудростью, верность, которую нельзя было проверить при помощи «ограниченного» критического мышления. Метафора гнезда подходит к характеристике славянофильского идеала Дома еще и потому, что такое жилище, как гнездо, органически вписывается в окружающую природно-сельскую среду, связано с ней бесчисленными хозяйственными и культурными нитями.

Славянофилы переносили эту метафору (гнездо – кров – дом – семья) также на всю «земскую» Россию, которая, если следовать логике их мысли, потенциально представляла собою большую семью с отцом-государем во главе. Поэтому, как писал Хомяков, «дом есть единица и в смысле нравственного союза семейства, и в смысле общественного устройства».

«Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, – писал М.О. Гершензон в 1910 г., – потому что мы вырастаем совершенно иначе – катастрофически. Между нами нет ни одного, кто развивался бы последовательно: каждый из нас не вырастает естественно из культуры родительского дома, но совершает из нее головокружительный скачок или движется многими такими скачками.

Вступая в самостоятельную жизнь, мы обыкновенно уже ничего не имеем наследственного, мы все переменили в пути – навыки, вкусы, потребности, идеал: редкий из нас даже остается жить в том месте, где провел детство, и почти никто – в том общественном кругу, к которому принадлежали его родители. Я не знаю, что лучше: эта ли беспочвенная гибкость или тирания традиций. Во всяком случае, разница между нами и теми людьми очевидна; в биографии современного деятеля часто нечего сказать о его семье, биографию

же славянофила необходимо начинать с характеристики дома, откуда он вышел»163.

В том же контекстуальном ключе называл «избяной литургией» образный строй старорусской деревни и поэт-деревенщик Сергей Есенин. Если же принять во внимание, что литургия в переводе с греческого означает «общее дело», а в церковной жизни – «общую молитву», то старинные русские избы, стилистически взаимосвязанные, оживут перед нами «мирообъемлющей соборностью» (кн. Евг. Трубецкой) одухотворѐнных построек, ведомых в пространстве житейского моря призывным крестом храма или часовни. Возможно поэтому поэту Николаю Клюеву виделся в этой картине «народный Иерусалим».

163 Гершензон, М.О. Творческое самосознание / М.О. Гершензон // Вехи; интеллигенция в России: сб. ст. 1909-1910. – М., 1991. – С. 52.

133

Традиции природопользования, художественные промыслы, народные ремесла и технологии, традиции обустройства своего жизненного пространства

иего сакрализации, обрядовые народные и религиозные обычаи, фольклор – все это относится к сфере так называемой живой культуры. Живая традиционная культура воспроизводится и хранится народом, а ее содержание

ихарактер проявления напрямую зависят от национальных черт и мировоззренческих доминант культуры ее создателей.

Говоря же о смысловых доминантах той или иной культуры, ее специфических особенностях, невозможно ограничиться только «холодным» рационалистическим анализом. Для подлинного понимания необходимо постижение культуры, требующее от исследователя «совместного проникновения душевных способностей в объект», не столько истолкования различных культурных феноменов как знаков, сколько обращения к действенным и всеобъемлющим символам культуры.

Место, земля, государство – это и категория родственная. Но родство будет определяться не кровным, а соборным единением – единоначалием и соположенностью, миролюбием и милосердием, сочувствием и радением на всеобщее благо. Само понятие «соборность» (единение) трактуется в рамках русской культуры как проявление христианской склонности к общественному и духовному началу. Она будет закреплена в культуре как «устойчивое регулятивное образование, которое в этом качестве утверждено, признано и оправдано членами сообщества, а часто даже кодифицировано, то есть

облечено в устную или письменную формулу, составляющую часть морального кодекса»164.

Земля, место (землячество) соотнесутся в таком понимании с категориями семьи, определяющей место конкретной материально укорененности, и этноса (народа), напрямую будут выражать установки государственности, образуя в единой парадигме отношений патронажные установки семейственности. Именно этим будет обусловлено звучание в русской культуре темы патриотизма, любви к родной земле и обозначение ценности семьи как одной из довлеющих в формировании носителя культуры.

Семья как ценностная основа культуры и семейно-бытовая обрядность на протяжении веков являлись центральной культурной универсалией русской традиционной культуры, создавали необходимый организующий стержень жизни русского человека, мировоззренческое основание его бытийной и бытовой субординации и условия вхождения в культурную традицию. Обряды семейного цикла рассматривались как форма овладения культурными стереотипами, один из механизмов формирования этнического сознания и форма выражения культурной самоидентификации.

Оставаясь уникальным культурным наследием русского народа, семейнобытовая обрядность аккумулировала в себе древнейшие воззрения,

164 Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию: Учебное пособие — М.: МГИК, 1994. – С. 122.

134

многопрофильные знания человека о мире, взаимоотношения с природой, основания вписываемости в окружающее пространство, а также свод норм и правил этикета, бытового и ритуального поведения. Семейно-бытовой обряд являлся квинтэссенцией выражения художественной традиции русского народа во всем многообразии специфических видов его деятельности. Социальноинтеграционная сущность семейно-бытового обряда реализовывалась в разных сферах деятельности русского человека: трудовой, бытовой, художественной.

Семейно-бытовой обряд как практическое выражение традиционного, «фактор стабилизации общественной жизни» (Е.Ю. Стрельцова), был тесным образом взаимосвязан с обрядами годового цикла (календарем), отражал своеобразие земледельческой культуры, трудовой деятельности народа, особенности природно-климатического и регионального окружения. Вместе с тем, семейно-бытовой обряд приурочивался к наиболее значимым событиям в личной жизни каждого члена общины, а не повторяющимся сезонам земледельческого года. Иное содержание, при всѐ тех же прогнозируемых благополучии, плодородии (продолжении рода), создавали систему необходимых действий, объективно заданных логикой жизни человека и русского народа.

Отмечаемая особенность обрядов семейно-бытового типа рождала самобытную природу обрядовых действий, вариативно соотносимых с топонимическими центрами их зарождения. И хотя форма обряда во всех местностях оставалась неизменной, отмечали исследователи, в каждом конкретном поселении имелись свои художественные особенности. Даже в соседних деревнях, отмечает Ф.С. Капица, семейно-бытовые обряды играли поразному. Фольклоризация моделей поведения создавала не только уникальную обрядовую форму, но отражала и все полисемантическое этико-эстетическое начало и полифункциональное предназначение обрядов. Обрядовое творчество народа выражало сущностные основы его бытовой (утилитарной) культуры и создавало представление о духовно-эстетических (нравственно-творческих, эмоциональных) горизонтах жизни народа.

«Периферия» обрядового действия включала оформление абсолютно всех вех жизненного уклада: определения места и статуса человека в природном мире, строительство жилища, оформление родственных отношений (кумление), инициацию (взросление) и т.д. При этом смена жизненных этапов рассматривалась как некая граница (переход) к несопоставимо другой социально-статусной роли, накладывающей глубинные социально-родовые обязательства на всех членов человеческого сообщества, а сам обряд был важнейшим механизмом определения системы жизненных координат русского человека. При этом каждый жизненный этап в циклической системе жизни санкционировался семейно-общинным типом поведения, формирующим семейно-бытовые отношения.

Движение духовного и жизненного становления и самосовершенствования носителя культуры и в целом народа было напрямую связано не только с оформлением непосредственного жизненного уклада, но и с выработкой вневременного способа действия, соотнесенного с полем и условием его

135

реализации. Потому так закономерны высказывания мыслителей о том, что русский народ творит в пространстве духовности, сама природа создает должный фон для глубинного переживания и отражения. Для русских земля, «природа всегда была свободой, волей, привольем …Воля – это большие пространства, по которому можно идти и идти, брести, плыть по течению больших рек и на большие расстояния, дышать вольным воздухом, двигаться в разные стороны – как вздумается»165.

Свобода как способ одухотворяемого действия дает понятие чувствования себя не только в природном пространстве, но и чувствование свободы внутренней – раскрепощенности (удивительное качество с учетом конкретноисторического феномена крепостничества), свободы творческого самовыражения (тоска по простору – основа тематического содержания русской лирической песни; ощущение пространства и широты земли – былинного эпоса; стремление к простору – быстрой езды, отраженной в лаконичных формах народной мудрости: «Какой русский не любит быстрой езды»).

Да и сам образ идеально зримого героя примет у русского народа не столько сугубо этнический (государь-батюшка), сколько вселенский характер божьего благословения и божьей кары в центральном ориентире жизнеустройства («С вами Бог») и вере в справедливость («Сила в правде»). В таком контексте особую силу обретет и другой способ действия – служение как добровольное умаление себя, смирение, дающее формы православного жизнеустройства (служение Богу – монашество) и гражданского долга (служение Отечеству – рекрутство, патриотизм).

Идея духовности и важности соответствия духовному идеалу станет особо значимой в пограничных ситуациях жизни русского народа (военные действия, переживание трагедии) и отдельно взятого человека (предчувствие смерти). Эсхатологический отсвет русского мировидения не единожды отмечался культурологами, писателями. Но и само понимание смерти в русской народной традиции как части духовной жизни невозможно без обязательной включенности конечного этапа человеческого существования в единый цикл одухотворенного бытия и вновь соотнесется с образами Матушки Земли, и Богородицы, и конкретного места обитания, той земли, ради которой следует жить «живота своего не жалеючи».

Категория «землячества», также как и «духовности», приобретет значение символа культуры, некоего герменевтического поля, когда прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первичный. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет «собственно герменевтическое поле» (П. Риккер).

Таким образом, русский мир как жизненное пространство и природное окружение априори свяжутся духовными узами. Они, в понимании другого

165Лихачев Д.С. Раздумья о России, Д.С. Лихачев. – М., 1999. – С. 12.

136

русского классика – Л.Н. Толстого, дадут соединение мира людей и божественной гармонии, лада. Русский человек не противостоит благожелательному и духовному миру, он вписан в него, природосообразен и одухотворен.

Эти ключевые символы «русского сюжета развития» не единожды обыгрывались в многообразных внутриэтнических вариациях, образовывали в конечном итоге доминантные ориентиры существования и генезиса русской культуры, приводящие к ее самосакрализации и формированию своей «идеи как священной» (С.В. Лурье).

Одной из подобных вечных тем русской жизни станет категория совестливости. «Совесть, отметит Д.С. Лихачев, – это в основном память, к которой присоединяется моральная оценка совершенного. Но если совершенное не сохраняется в памяти, то не может быть и оценено. Без памяти нет совести»166. Свобода, воля, совесть могут быть рассмотрены как идеалы русской духовной жизни, соединенные воедино они закрепятся в национальной традиции как одухотворенная категория памяти. Память, передача исторического и социального опыта, трансляционная модель культуры станут основой ее существования и воспроизведения, а значит и возрождения в новых старых интерпретациях.

«Память, – отметит и Д.С. Лихачев, – одно из важнейших свойств бытия, любого бытия: материального, духовного, человеческого…Памятью обладают отдельные растения, камень, на котором остаются следы его происхождения и движения в ледниковый период, стекло, вода и т.д.

На памяти древесины основана точнейшая специальная археологическая дисциплина, произведшая переворот в археологических исследованиях – дендрохронология.

Сложнейшими формами родовой памяти обладают птицы, позволяющие новым поколениям птиц совершать перелеты в нужном направлении, к нужному месту…Что и говорить о «генетической памяти»! Память вовсе не механична. Это важнейший творческий процесс: именно процесс и именно творческий. Запоминается то, что нужно, путем памяти накапливается добрый опыт, образуется традиция, создаются трудовые навыки, бытовые навыки, семейные навыки, общественные институты…

Память противостоит уничтожающей силе времени. Это свойство памяти чрезвычайно важно.

Принято элементарно делить время на прошедшее, настоящее и будущее. Но благодаря памяти прошедшее входит в настоящее, а будущее как бы предугадывается настоящим, соединенным с прошедшим. Память – преодоление времени, преодоление смерти. В этом величайшее нравственное значение памяти. «Беспамятный» – это, прежде всего, человек неблагодарный, безответственный, а следовательно, и неспособный на добрые, бескорыстные поступки…

166 Там же. С. 432.

137

Память – основа совести и нравственности, память – основа культуры, «накоплений» культуры, память – одна из основ поэзии, эстетического понимания культурных ценностей»167.

Ведущей идеей русского искусства, всей русской культуры становится принцип земли, природосообразия, историчности – народности. Он явился источником творчества многих выдающихся русских мастеров, художников, композиторов, писателей. Ярким проявлением принципа стали патриотизм, уважение к историческому прошлому, традициям, обычаям, чувство национальной гордости, здорового разумного национализма.

Память о земле будет выражена в основополагающих ценностных ориентациях, которое включали в себя, по мнению Ю.А. Вьюнова, веру в чудо через жертвенность, русский космизм – земной космос и космическое мироощущение, поиски добра (абсолютного, Божественного), правды («Не в силе Бог, а в правде»), справедливости168. Национальная же жизнь, идеалы русского народа всегда тяготели к полюсу Добра.

Нравственные категории в целом могут быть рассмотрены в категории Добра как основа национального (этнического) характера. Именно добродетельные черты, выражаемые в народном характере русских – соборность, нравственность, целомудренность, широта души и духовность, добродетельность и наивность, – обрели зеркальное отражение в традиционной культуре русского народа, народном художественном творчестве. При этом гарантами духовности культуры исторически выступали сами категории нравственности: совесть, историческая память, система моральнонравственных ценностей.

Понимание важности сохранения гармоничного равновесия между нравственным и безнравственным, добром и злом, по сути, составили главную антиномию русской повседневной жизни. Справедливо размышлял Н.А. Бердяев о силе зла и вечной притяженности русского человека к его горнилу: «Зло пленяет свободой. Но оно всегда кончается истреблением свободы духа, всегда находится во власти необходимости и создает тиранию». Возможно, поэтому свободолюбивый русский народ избирал любовь, добро, свет и святость. Добро было центральным ориентиром языческого мира: нравственное начало преобладало в древнем мироощущении наших предков.

В древних русских воззрениях отчетлива мысль о совершенствовании, преображении души человека на началах добра и лада. Само понятие лада утверждалось в древнерусском мире как понятие дружелюбия, открытости, согласия, искренности в созвучии с языковым соотношением – «ладонью» – знаком открытых, честных намерений и понятием красоты, любви, согласия. Победа добра над злом знаменует самую волшебную жанровую форму фольклора – русскую сказку, организует сюжет эпического былинного

167Там же. С. 431 – 432.

168Вьюнов, Ю.А. Русский культурный архетип. Становление России: Уч. пос./ Ю.А. Вьюнов. –

М., 2005.

138

содержания, концентрацией мысли звучит в пословицах и поговорках: «Добрым быть – в добре жить» 169.

И в традиционной культуре добро должно быть укорененным, а не абстрактным: в человеке, в семье, в народе, в государстве (хотя бы в форме социальной справедливости), в земле. Потому что место, земля, государство будут определены как консолидирующие механизмы сохранения культуры и ее последующего возрождения.

Шемякина М.К., к.фил.н., доц., Белгород

САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК ДУХОВНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

Интуитивное и чувственное восприятие мира, преломляясь сквозь призму различных религиозных верований, приобретая при этом символический характер, преобразуется в сакральное пространство — образ присутствия вневременного во временном, духовного в физическом. Но каковы особенности и предпосылки превращения географической среды в знаковую систему и можно ли построить концептуальную модель сакрального ландшафта как знаковой системы? В рамках поставленной проблемы, с точки зрения автора, представляют интерес два направления изучения — это сакральное в контексте ландшафта (святилища, храмы, священные рощи, некрополи) и особенности восприятия сакрального пространства, в том числе и результаты этого взаимодействия.

Любое сакральное место привлекательно для исследования не только в связи с уникальностью своего статуса, но и в связи со сложностью социальных отношений, возникающих вокруг него. Относясь к разным конфессиям, порой они могут противостоять друг другу. В данном контексте религиозные отношения и традиции приобретают новое звучание, становятся социальным конструктом, позволяющим вписаться в новые отношения, современную реальность.

Описывая структуру сакрального пространства аборигенов, Л. Леви-Брюль писал: «Священное место никогда не выступает в сознании … как нечто отдельное, изолированное. Всякий раз оно является элементом более широкого комплекса, куда входят определенные виды растений и животных, изобилующие в данном месте в определенные периоды; мифические герои, которые здесь жили, творили, действовали, — герои, нередко слитые с этой почвой, воплощенные в данной местности, — наконец, чувства, пробуждаемые

169Бердяев, Н.А. Душа России / Н.А. Бердяев // Русская идея / Сост. М.А. Маслин. – М., 1993. –

С. 296-312

139

этим мифологическим комплексом»170. Мифологическое и религиозное сознание человечества, являющееся основой традиционной культуры, изначально играло ведущую роль не только в соединении человека с инобытием, но и в осмыслении этого «инобытия». Сакральные места, являясь элементами культуры, занимают особое место в структурировании места. Любая сакрализация пространства отражает в ландшафте духовные категории, что влечет за собой изменение качества реального пространства путем проявления в ней иной реальности, мира более высоких измерений — мира идей и архетипов.

В тексте, символике любого сакрального места важна идея конструирования, постоянного формирования, необходимость заботы о его имидже. При этом то, что было зримым, становится невидимым, а то, что было духовным, проявляется иной реальностью. Рассуждения о сакральном месте возвращают нас к началу статьи, к вопросу о метафизике сакрального ландшафта. Ведь метафизика обязывает раскрывать нечто универсальное. Всякий ли сакральный ландшафт универсален?

Сакральным становится любое пространство, где почитаются предметы поклонения и где человек вступает с ними в контакт. Создание и обустройство сакральных ландшафтов различно. От самых простейших, когда сакральное пространство включено в культурное пространство без изменения его природы, в качестве памятных мест, при этом культурная составляющая часто выражается не столько в архитектурной, сколько в ментальной форме, связывая сакральность пространства с каким-либо феноменом культуры, до самых сложных, когда определенное место локализуется храмом, который, в свою очередь, сам являясь сакральным пространством, находится на пересечении религиозных, социальных и культурных интересов и тогда сакральное пространство становится выражением самых передовых художественных и архитектурных идей своего времени, а религиозная практика развивается, совершенствуется или принимается целиком и навсегда. В этом случае отдельные формы храма меняются постепенно, от постройки к постройке, в которой пропорции улучшаются или упрощаются. Примером такой эволюции храмовой архитектуры может служить греческий храм, который выступал одновременно сокровищницей и местом поклонения богу-покровителю или богам. Он был центром общественной жизни граждан греческого полиса. Размещение храма в центре Акрополя или на городской площади определяло его роль в общественной жизни. Тип греческого храма изменялся от простейшего (храм в антах) к более развитым (простиль, амфипростиль). Но основным типом храма являлся периптер (храм прямоугольной формы, окруженный со всех сторон колоннадой), который сложился во второй половине VII века до н.э., и в дальнейшем эволюция храмовой архитектуры совершенствовала его конструкцию и пропорции. До определенного времени греческие образцы копировал и молодой Рим, который впоследствии сам стал предметом для подражания. Властители молодых европейских государств в

170 Levy Bruhl L. L’experience mystique et les symboles chez les primitifs. P, 1938 P. 183.. цит. по кн.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения– М., 1999.

140