Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

ми богами» (0801 реусЛог). На Самофракии кабиры в первую очередь почитались как спасители от разнообразных опасностей, главным образом на море. В Фивах же они выступают как божества хтонические, тесно связанные не только с Деметрой, но и с Корой, и с Дио­ нисом. Мистерии Элевсина и острова Самофракия имеют некоторые общие элементы с фиванским культом кабиров. Более всего поража­ ет дионисийский характер мистериального культа (Кереньи, 2000, с. 168).

Этот фиванский аспект культа кабиров также нашёл свое отра­ жение в ольвийских памятниках. Речь идет о терракотовых статуэт­ ках второй половины V1-V в., изображающих этих богов. Рассмотрев статуэтки так называемых «тучных богов», А. А. Передольская опре­ делила среди них изображения матери (Деметры Кабиры), отца (Иасиона Кабира) и сына (Плутоса).

На Березани эти терракоты, сделанные на островах Родос и Самос, обнаружены в могилах (как и в метрополии) (Передольская, 1960, с. 24). В Ольвии подобные терракоты, привезённые из Аттики, най­ дены в культовых ямах на теменосе (Русяева, 1979, с. 95). Кроме статуэток «тучного демона» и парных изображений, которые А. А. Пе­ редольская (1960, с. 24) трактует как супружескую пару богов, тож­ дественную Аиду и Персефоне в культе кабиров, а А. С. Русяева (1979, с. 154) как Деметру Кабиру и Персефону, в березанском нек­ рополе была найдена статуэтка сидящей богини с маленьким тучным демоном на плече (Леви, Славин, 1970, с. 51, табл. 29, 2). Знаментательно, что несколько позднее появляется изображение стоящей женщины (Деметры) с девочкой (Корой) на плече (см.: выше). К V в. относится и группа терракот так называемого «храмового мальчика» или «неокора», которую связывают как с кабирами, так и с культом Деметры. В Ольвии, наряду с несколькими терракотовыми изобра­ жениями сидящих толстых мальчиков (Русяева, 1979, рис. 45, 3; 47), одна нога которых согнута в колене, а другая подогнута, найдена и золотая подвеска в виде аналогичного изображения (Русяева, 1973, 95). Подобные изображения толстых мальчиков, сидящих на земле или на свинье, могли изображать не только Плутоса, как считает

А.С. Русяева (1979, с. 95, 96).

Тучный мальчик, сидящий на земле, представлен на терракоте,

найденной в Ольвии и хранящейся в ОАМ (Русяева, 1979, с. 96). Тот факт, что он изображён в венке из плюща, сближает его с дионисий­ ским кругом. В виде такого мальчика изображался и сам бог Дионис. В связи с этим особый интерес представляет ольвийская терракота конца VI в. (там же, с. 48, 2), которая, вероятно, изображает Кабира

230

Глава V Религиозные представления и культы ольвиополитов

S,

(о чем свидетельствует яйцевидный головной убор), сидящего в позе, характерной для изображения силенов. К культу кабиров в их совме­ стном почитании с Деметрой и Дионисом, возможно, относится и одна из терракот из так называемого «большого северного здания», которая изображает уродливую коротконогую и пузатую мужскую фигуру (голова не сохранилась) (Русяева, 1979, с. 97).

О происхождении культа кабиров в Ольвии можно только гадать, поскольку нам неизвестен его характер в Малой Азии и в частности

вМилете, кроме того факта, что он существовал в Дидимейоне.

Взаключение нашего обзора ольвийских памятников культа, связанных с кабирами стоит вспомнить наблюдение Н. И. Новосадского (1887, с. 43), русского исследователя их культа в Греции, кото­ рое с полным правом можно отнести и к Ольвии: «Факт присоеди­ нения к учению о кабирах других греческих божеств представляет интересное и важное явление в этом культе, указывая, что он не был замкнутым в себе самом, а развивался не только путём дальнейшего видоизменения основных понятий об этих божествах, но и другим путём — через восприятие новых, внешних, элементов, через при­ соединение к мифам о кабирах различных других мифов».

Тиха

В середине IV в. на ольвийских декретах появляется вступитель­ ная формула АГА0Н1TYXHI или АГА0Н TYXH («с добрым счасть­ ем» или «с доброй судьбой»). Примерно тем же временем — 360— 350 гг. — В. А. Анохин (1989, с. 30,31) датирует ольвийские монеты с изображением на аверсе головы богини в башенной короне (спе­ циально изучавшая эти монеты М. Б. Парович (1957, с. 159), а также П. О. Карышковский (1988, с. 83) датируют их концом IV — первой половиной III в.).

Даже если на вышеупомянутых монетах действительно изобра­ жена персонификация случая и судьбы, Тиха (а не Кибела, что более вероятно), говорить об интенсивном культе этой богини в Ольвии (Русяева, 1992, с. 122) не приходится. Тиха как покровительница города была популярна в эпоху эллинизма преимущественно в новых городах, основанных греками (Nilsson, 1961, S. 208). Ссылаясь на Нильссона (1976, S. 748) А. С. Русяева (1992, с. 121) пишет, что «в V в. в Афинах официально учреждён культ Тихе Доброй в ипо­ стаси Сотейры, считавшейся дочерью Зевса Элевтерия. Очевидно,

231

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

общественный культ Тихе появился в Ольвии одновременно с куль­ том ее отца и после установления демократии». Однако в двухтомном труде шведского исследователя таких данных нет; что касается Сотейры Тихи, дочери Зевса Элевтерия, то так она называется у люби­ теля абстрактных божеств Пиндара (Isth. VI. 16 сл.; 01. XII. 1 сл.), о чем упоминает в указанном киевской исследовательницей месте Нильссон (1961, 200 сл.)

Архаическое граффито на фрагменте чернолаковой чаши с Березани с упоминанием слова т\)%г\ В. П. Яйленко (1982, № 121), на наш взгляд, правильно переводит как «Доброй судьбе Софрона».

Посейдон

В ольвийском календаре существовал (как и в милетском) месяц ПоasiSicbv (Русяева, 1979, с. 16, рис. 3), что предполагает проведение в это время праздника в честь этого бога и, само собой разумеется, прочие формы его культа. Однако свидетельств этого культа крайне мало.

Кроме вышеупомянутого месяца это — три граффити-посвящения Посейдону на обломках чернолаковых чаш IV—III вв., на одном из которых наряду с надписью прочерчены волна и трезубец — атрибут этого бога (Русяева, 1992, с. 109, рис. 35, 2); тот же знак появляется

ина одном типе ольвийских монет конца IV в. В. А. Анохин (1989,

с.36) относит их к чеканке храма Посейдона, что крайне рискован­ но, поскольку единственное свидетельство о храме этого бога мы имеем в надписи III в. н. э., причем в ней говорится о сооружении храма Посейдона (IOSPE I2, № 184).

Из всех немногочисленных данных о культе Посейдона наиболее интересным является граффити на внутренней стороне чернолако­ вого блюда третьей четверти IV в.: ДГ2]РА EL IEP[AN] XQPAN AHM[HT]PI KAI nOLE[IAONI] («Дары на священную землю (свя­ щенное место) Деметре и Посейдону») (Русяева, 1992, с. ПО) или «дары в священной земле Деметре и Посейдону»). О совместном почитании этих богов в Ольвии, судя по всему, свидетельствуют также вышеупомянутые монеты с трезубцем на реверсе, на аверсе которых представлена голова Деметры.

Совместный культ Посейдона и Демегры издревле существовал в ряде областей Греции (см.: Nilsson, 1967, S. 25,214, 447-448, 479), причем в данном случае этот бог выступал в своей исконной ипо­ стаси покровителя коневодства и «колебателя земли». Подробнее

232

Глава V. Религиозные представления и культы ольвиополитов

о взаимоотношениях Посейдона и Деметры в Ольвии см.: в разде­ ле о Деметре; материалы о связи этих богов в Греции, кроме вы­ шеупомянутой работы Нильссона, см. также: у Русяевой (1992, с. 110-111).

Что касается незначительной роли самостоятельного культа По­ сейдона как бога моря в религидзной жизни Ольвии, то это, скорее всего, объясняется наличием даннрй функции у ольвийского Ахил­ ла (возможно, частично и у Борисфена).

Религиозные организации и жрецы

Древнейшей зафиксированной сакральной организацией не только

вОльвии, но во всех государствах Северного Причерноморья были мольпы — аристократический мужской союз, в ведении которого находились дела, преимущественно связанные с культом Аполлона Дельфиния (Graf, 1974; Карышковский, 1984; Русяева, 1992, с. 193). Несмотря на то, что эпонимат айсимнетов, возглавлявших союз мольпов в Милете, возник, вероятно, еще около середины VII в. (Ehrhardt, 1983, S. 200-202), А. С. Русяева (1992, с. 194) полагает, что «в Ольвии этот союз появился синхронно с введением культа Аполлона Дельфиния, в третьей четверти VI в. или немногим раньше. Насколько сильным было его значение, можно судить на основании интенсивности развития культа их сакрального благодетеля, быстро и прочно занявшего главное положение в пантеоне формирующегося ольвийского полиса.

Всё же самый высокий авторитет данный фиас, согласно имею­ щимся источникам, приобрёл в V в. Последние посвящения мольпов

вхрам Дельфиния относятся ко второй половине этого столетия. В конце V в. или начале IV в. в результате коренных преобразований

вполитическом статусе Ольвии мольпы больше не упоминаются (выделено нами. — И. Ш .) в эпиграфических источниках. Вероятнее всего, с победой демократических сил они были изгнаны из города или продолжали существовать как тайная или мало активная орга­ низация».

На Понте мольпы документально засвидетельствованы только в Оль­ вии (НО, № 55-60; Русяева, 1992, с. 194); но утверждение А. С. Русяе­ вой (там же), что и культ Аполлона Дельфиния зафиксирован только

вОльвии, неверно, поскольку этот культ существовал и на Боспоре (КБН, № 1038).

233

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Другой ольвийской коллегией, также связанной с Аполлоном, являлся союз нумениастов, организовываший празднества в честь этого бога в первый день новолуния. Существование этой коллегии засвидетельствовано находкой в одном из ботросов Восточного теменосатрёх обломков чернолаковых киликов первой половины V в.

снадписями: NEO]MHNIAETAI и NEOMHNIAZTEQN (Леви, 1964, с. 140; Русяева, 1992, с. 195).

Ф.Граф (Graf, 1974, S. 215) допускает, что между ольвийскими мольпами и нумениастами существовала связь, однако это предпо­ ложение ничем не подкреплено, поскольку характер фиаса нумениа­ стов в Ольвии нам неизвестен.

Еще одной небольшой сакральной организацией, по мнению А. С. Русяевой (1992, с. 196), имевшей отношение к культу Аполло­ на (Борея), был фиас бореиков, засвидетельствованный граффито третьей четверти VI в., обнаруженным на Западном теменосе.

Осуществовании в Ольвии значительной организации почита­ телей Диониса свидетельствуют не только эпиграфические доку­ менты, но и Геродот (IV, 79), рассказавший о посвящении скифско­ го царя Скила в вакхические таинства. А. С. Русяева (1992, с. 198) полагает, что «именно в данном фиасе появились орфические уче­ ния, известные по граффити на костяных пластинках (Русяева, 1978; 1979). Исходя из того, что на них прочерчено и имя Диониса, орфики входили в вакхический союз или же были тесно связаны

сним».

«Вопрос о практическом применении пластинок ольвийских орфиков остаётся дискуссионным», — констатирует А. С. Русяева (1992, с. 198). По ее мнению (Русяева, 1978, с. 95), эти пластинки «служили символико-ритуальными предметами в культе Диониса и

ворфическом фиасе». М. Уэст (West, 1982, р. 25) считает эти пла­ стинки своеобразными членскими жетонами для участия в совмест­ ных жертвоприношениях, во время которых могли предаваться омофагии (поеданию сырого мяса), подобно тому, как это имело место

вМилете.

Ю.Г. Виноградов, отвергая гипотезу Уэста, полагает, что жрец фиаса орфиков имел целый набор подобных костяных пластинок. Поочередно вращая их в специальных церемониалах, он зачитывал отдельные изречения, записанные на пластинах, по разным направ­ лениям (см.: Исаева, Россиус, 1990, с. 52-53).

Сложнейший вопрос о мировоззрении орфиков, несмотря на мно­ гочисленные попытки, остаётся нерешённым («концепцию орфизма» по надписям на ольвийских пластинках в интерпретации А. С. Ру-

234

Глава V. Религиозные представления и культы ольвиополитов

сяевой см.: Русяева, 1992, с. 198-199). Спорной является и социаль­ ная принадлежность орфиков. Так, если по мнению А. С. Русяевой, (1992, с. 200), «приверженцами Диониса в Ольвии были как аристо­ краты, так и рядовые граждане, поскольку дионисийские фиасы обычно не являлись тайными элитарными организациями», то Ю. Г. Вино­ градов (1989, с. 126) считает «кружок ольвийских орфиков замкнутым религиозным обществом аристократического толка, а их самих — элитарными почитателями Диониса Загрея», влиявшим подобно мольпам и нумениастам на политическую жизнь Ольвии и являв­ шимся основой ольвийской тирании.

В последней четверти IV в. в Ольвии возникла Коллегия Семи, ведавшая священной казной и недолгое время осуществлявшая че­ канку монеты. Число членов этой коллегии, считавшееся священным в культе Аполлона, наводит на мысль о ее связи с культом этого бога (Русяева, 1992, с. 203).

Наряду с вышеупомянутыми сакральными организациями в Оль­ вии также существовали и семейные фиасы (см.: Русяева, 1992, с. 201).

Первое свидетельство о существовании в Ольвии служителей культа относится к третьей четверти VI в. В т. н. «письме жреца» упоминается о жреце Метрофане (там же, с. 204), чьё имя связывает его с культом Матери богов. Предположение А. С. Русяевой (там же) о существовании в Ольвии «своеобразной религиозной организации, инспектировавшей пограничные святилища, снабжавшей продоволь­ ствием их служителей», кажется чересчур смелым.

После окончания срока (обычно годичного) жречества, ольвийские жрецы обычно устанавливали статую или какой-либо другой памят­ ник тому богу, которому служили. Эта традиция, хорошо засвиде­ тельствованная эпиграфическими документами эллинистической и римской эпох, явно восходит ко времени основания полиса и пере­ несена из Милета, где подобная практика узаконена уже в первой половине VI в. (Русяева, 1992, с. 205). Любопытно, что в Ольвии жрец одного божества впоследствии мог быть служителем культа другого бога. Так, жрец Гермеса Аристотель ранее исполнял обязан­ ности жреца Афины. Подобная практика существовала длительное время (Русяева, 1992, с. 205).

Ольвийские жрецы обычно избирались, как и в метрополии, из древних и прославленных семейств. Существовало и наследственное жречество, например в роду Эвресибиадов, первый представитель которого стал самым ранним из всех засвидетельствованных дедикантов (Зевсу в третьей четверти VI в.) (там же, с. 206).

235

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Семантика находок в ольвийском некрополе

Материалы многолетних раскопок обширного некрополя Ольвии получили весьма широкое освещение как в монографических иссле­ дованиях (Парович-Пешикан, 1974; Козуб, 1974; Скуднова, 1988), так и в многочисленных статьях.

Однако вопросы семантики вещей, входивших в состав погребаль­ ного инвентаря ольвийских могил, в большинстве этих публикаций почти не затрагивались. Поэтому, оставляя в стороне особенности конструкции могил и аспекты погребального обряда, мы попытаем­ ся рассмотреть вещи, найденные в ольвийском некрополе с точки зрения их смысла, т. е. того религиозно-мифологического значения, который могли вкладывать в них ольвиополиты.

В погребальном инвентаре ольвийского некрополя VI-IV вв. са­ мое значительное место занимает керамика, причем преобладает импортная аттическая (Скуднова, 1988, с. 15 сл). Это небольшие чернофигурные сосуды: лекифы, скифосы, килики, ойнохои, амфорки и леканы, производство которых относится в основном к последней трети VI — началу V в. Обращает на себя внимание факт полного отсутствия в архаических могилах ольвийского некрополя аттических ваз крупных форм: кратеров, пелик, гидрий51. Обломки кратеров были найдены только в насыпях двух могил и в ямах на некрополе (там же, с. 15).

Подавляющее большинство сюжетов росписи аттических ваз из ольвийских могил относится к дионисийскому кругу. К той же кате­ гории сюжетов относится и один из немногочисленных ионийских сосудов с сюжетной росписью, происходящий из ольвийского нек­ рополя: самосская чернофигурная ойнохоя третьей четверти VI в. с изображением двух пляшущих фигур, женской и мужской, которая представлена итифалличной, но при этом в остроконечном башлыке (Скуднова, 1988: могила № 25452; Книпович, 1927, с. 96-97, табл. XII) (рис. 49).

Сдионисийскими представлениями о смерти (прежде всего, как

опребывании в дионисийском парадизе), вероятно, ассоциировались в погребальном контексте и многочисленные изображения плюще-

51 Мы не знаем, кдк ольвиополиты символически осмысляли использование сосудов в погребальном ритуале, однако стоит всегда помнить, что греки, как и подавляющее большинство других народов, воспринимали свои вазы как живой организм.

52 Далее все номера могил даются по каталогу Скудновой (1988).

236

Глава V Религиозные представления и культы ольвиополитов

(могилы № 122, 134, 149, 172, 173, 231 (две)). Обращает на себя внимание тот факт, что эти сосуды были изготовлены гораздо рань­ ше их помещения в могилу (например крышки леканы из погребения № 231, относящегося к началу V в., датируются еще серединой VI в.), а, кроме того, изображения на них были явно не менее важны, чем сами сосуды: об этом свидетельствует помещение в могилу № 231 двух крышек без самих лекан. Таким образом, сюжет, прослеживае­ мый нами на погребальном инвентаре могил ольвийского некрополя, может служить еще одним свидетельством характерных для населе­ ния Северного Причерноморья (как греков, так и варваров) пред­ ставлений о связи водоплавающих птице потусторонним миром (см.: Шауб, 2001). Вазы с изображениями водоплавающих птиц другого типа происходят из могил № 222, 245 (в первой найдены два одина­ ковых чернофигурных скифоса и хиосский чернофигурный горшо­ чек, во второй — чернофигурный килик).

С подобными представлениями, несомненно, связаны и довольно многочисленные изображения сфинксов (могилы №№ 64, 180, 237, 266), причем не только на расписных вазах, но и на алебастровой вазе (могила № 160, 12), а также на ручке зеркала в сочетании с фигурой нагой богини (Фармаковский, 1914: табл. X, 3), где эти фантастические чудовища выступают в своей исконной функции спутников Великой богини (см.: Gimbutas, 1999, р. 168). Тот факт, что в этих существах древние видели могущественные апотропеи, обусловил употребление сосудов с их изображениями не только в качестве погребального инвентаря, но и в быту (Hildburgh, 1946, Шауб, 1979).

Несомненно, со своими загробными представлениями ассоции­ ровали ольвиополиты и сюжет собаки, преследующей зайца61, на лекифе из могилы № 141, и изображение крылатой женщины62 на ойнохое (могила № 182), и кентавра63, которого на фоне лоз поража­ ют два воина на ойнохое (могила № 219), и горгонейон64 на тондо

61 Этот сюжет, заимствованный греками с Ближнего Востока и весьма популярный в ионийской керамике ориентализирующего стиля, явно мыслился как один из вариантов мотива терзания («отсроченное терзание»?). О семантике сюжета у скифов см.: Раевский, 1985, с. 59 сл.

62 Иконография Ники в архаическом искусстве Греции весьма схожа с иконографи­ ей Медузы Горгоны (см.: Kieseritzky, 1876; Isler-Kerenyi, 1969), что, на наш взгляд, свидетельствует об общем происхождении обоих образов (см.: прим. 14).

63 О связи кентавров с представлениями о смерти см.: Schweitzer, 1922. S. 105 сл.

64 Одиссей в загробном мире опасается, «как бы не выслала достославная Персефонея из Гадеса голову ужасного чудовища Горгоны» (Horn. Od. XI, 634-635).

239