Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Вероятно, не случайно на позднескифских городищах Нижнего Днепра, в Бельском городище и в Неаполе Скифском глиняные «конь­ ки» очагов имели головы баранов (см.: Крыкин, 1993, с. 157-159).

Таким образом, можно смело предполагать, что у скифов суще­ ствовал культ фарна, одним из главных воплощений которого счи­ тался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV, 5) о сакарализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанци­ ей огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирую­ щее в скифской генеалогической легенде), можно предположить, что «и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курга­ нов от Причерноморья до Алтая являются воплощением небесного света и огня, той благодати, т. е. Хварэны, которая гара!нтировала сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников» (Мачинский, 2001, с. 105). Ме­ стная Великая богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите (ср.: Яйленко, 1995, с. 252-253), вероятно, выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна.

Воинские культы и обряды скифов

Воинственность скифов, отмечаемая всеми античными авторами, обусловила чрезвычайно широкое распространение в среде этого кочевого народа разнообразных культов и ритуалов, связанных с войной.

О воинских аспектах культа коня у скифов и родственных им степных народов из-за отсутствия прямых свидетельств мы можем только гадать (см., например: Балонов, 1996). Всадник — тема особая. Поэтому для понимания религиозно-мифологической символики коня у степняков здесь будет достаточно привести почти формульные слова Ф. Кардини: «Одна ипостась его героическая, солярная. Дру­ гая — погребальная и хтоническая. В качестве действующего и со­ действующего персонажа мифов с сотерической подоплекой его облик глубоко теллуричен, связан с адскими силами, подземным оплодотворяющим могуществом. Сочетание двух ипостасей — со­ лярной и хтонической — может показаться обескураживающим только на первый взгляд и только тому, кто привык изучать подобные вопросы с дуалистической точки зрения. В действительности связь, существующая между смертью, апофеозом героя и воскресением из мертвых в таких верованиях, как, например, орфико-пифагорейские...

130

Глава IV. Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

помогает высветить “узел” символических определений коня: он и спутник в странствиях героя, и его помощник во время испытаний, например, убийства чудовища, и советчик, обладающий даром речи, и животное, которое необходимо пожертвовать усопшим и использовать как вожатого душ в загробном мире..., и обличье, принимаемое божеством, хотя позднее теофания и была сведена к. божественной атрибутике» (Кардини, 1987, с. 64).

Мистическое отношение к оружию, коренящееся в глубинах че­ ловеческой психики, прослеживается у всех народов вплоть до на­ стоящего времени. Что касается воинственных скифов, то вполне естественно, что предметы вооружения воспринимались как священ­ ные и играли видную роль в ритуалах и обрядах у «племени, не расстающегося с оружием» (по словам Курция Руфа). Прежде всего речь идет о наступательном оружии. Хотя из военных соображений скифы и пользовались оборонительным (и, что характерно, — пре­ имущественно импортным) оружием, они, подобно кельтам и гер­ манцам, ценили это оружие не особенно высоко. А теперь рассмот­ рим данные о сакрализации оружия у скифов.

В одной из легенд о происхождении скифов рассказывается о священных золотых предметах, некогда упавших с неба, в числе которых наряду с плугом, ярмом и чашей была обоюдоострая секи­ ра. Эти священные предметы достались Колаксаю, младшему из трех сыновей первочеловека Таргитая. Скифские цари, потомки Колаксая, эти священные предметы берегут превыше всего и каждый год уми­ лостивляют их большими жертвоприношениями. Какая бы симво­ лика ни скрывалась за этими предметами, ясно одно: они были фе­ тишами, которым поклонялись, веря в заключенную в них магическую силу. Секира в данном случае выступает, несомненно, в роли оружия, а не сельскохозяйственного орудия, как полагает ряд исследователей (Доватур, Каллистов, Шишова, 1982, с. 206, 211, 212)61.

Параллелью к геродотовой версии о священных золотых фетишах является речь послов закаспийских скифов, обращенная к Алексан­ дру Македонскому в передаче Квинта Курция Руфа, где в качестве аналогичных даров выступают упряжка быков, плуг, чаша, а также копье и стрела.

О сакрализации копья свидетельствует описание Геродотом по­ хорон скифского царя, по обеим сторонам тела которого в могиле

61 О. Глазер (1937, S. 278) полагает, что священные предметы были фетишами, по­ сланными богами, однако в соответствующем пассаже Геродота говорится только о том, что «с неба в Скифию упали золотые предметы» (Hdt. IV, 5, 3).

131

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

втыкали копья. Обычай втыкать копья по сторонам трупа археологи­ чески зафиксирован в степных районах Северного Причерноморья. Подобный обычай наблюдается в степных погребениях конца V—III вв. различных видов: ямах, катакомбах, каменных и деревянных гробни­ цах (Ольховский, 1978, с. 96 сл.)62. Почитание копья в скифской среде фиксируется изображением на золотом колпачке из кургана Курджипс (мы еще вернемся к этому предмету в связи с изображением отруб­ ленных человеческих голов в руках у воинов). Поклонение копью бытовало у столь разных народов, какими были, к примеру, греки (Кагаров, 1913, с. 47, 48) и монголы (Доватур и др., 1982, с. 301).

Что касается стрел, то они, несомненно, также считались священ­ ными; их наконечники встречаются практически во всех погребени­ ях скифов, в том числе и в ряде женских63. Об особом отношении скифов к стрелам свидетельствует тот факт, что их наконечники намазывались не только ядом, но и человеческой кровью. Священная стрела фигурирует в легенде о скифе (гиперборее) Абарисе, жреце Аполлона. Но рассмотрение этого любопытного персонажа уже уводит нас в сторону от воинских культов в область шаманской ми­ фологии. Стоит, пожалуй, только отметить, что столь тесно связанное со стрелой орудие для ее пуска — лук, не менее тесно, чем стрела, связан с шаманизмом (см., напр.: Ерофеева, 1982, с. 76).

Что касается роли лука в воинских обрядах, то о его значении в инициации молодых скифов красноречиво свидетельствует один из вариантов легенды о происхождении скифов, рассказываемой жи­ вущими у Понта греками. По словам Геродота (Hdt. IV, 9-10), Геракл, покидая жившую в Скифии змеедеву, которая должна была родить ему троих сыновей, наказал ей следующее: «Когда ты увидишь, что сыновья возмужали, ты не ошибешься, поступив следующим обра­ зом: как увидишь, что кто-то из них натягивает этот лук вот так и подпоясывается поясом вот таким образом, именно его сделай жи­ телем этой страны. Того же, кто не сможет выполнить то, что я приказываю, вышли из страны. Поступая так, ты и сама будешь довольна, и выполнишь мой приказ». Натянув один из луков (до тех пор Геракл носил два лука) и объяснив употребление пояса, он пе­ редал лук и пояс с золотой чашей у верхнего края застежки и, отдав, удалился. Она же, когда родившиеся у нее дети возмужали, сначала дала им имена: одному из них — Агафирс, следующему — Гелон, и

62Сходный обычай существовал и у кочевников Казахстана в XVIII в. (см.. Снесарев,

1969, с. 113)

63 Подробнее см.: Шауб, 1998, с. 69 сл.

132

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

Скиф — самому младшему. Затем, вспомнив о наставлении, она выполнила приказанное. И вот двое ее детей — Агафирс и Гелон, которые не смогли справиться со стоявшей перед ними задачей, ушли из страны, изгнанные родительницей, а самый младший из них — Скиф, выполнив все, остался в стране. И от Скифа, сына Геракла, произошли нынешние цари скифов» (пер. А. И. Шишовой). Иллю­ страцией или, вернее, изобразительной версией этого мифа может служить изображение на сосуде из кургана Куль-Оба (Раевский, 1977, с. 34 сл., рис. З)64.

Наряду с изображением сгибания лука (и неудачных последствий этого действия) на вышеупомянутом сосуде, нужно упомянуть еще следующие операции с луком на северопричерноморских памятни­ ках: передача лука65, стрельба66, обучение стрельбе67 Кроме того, в скифской среде бытовали разнообразные памятники, где фигури­ ровал висящий горит (налучие) с луком, который, хотя и имел несо­ мненно сакральное значение, был связан не с воинскими обрядами, а с женским божеством (Мачинский, 1978).

Безусловно, некоторые действия с луком, нашедшие отражение в греко-скифском искусстве, не имели прямого отношения к воинским ритуалам, но были связаны с широко распространенным в древности (в частности, у индоиранцев) толкованием лука как специфически царского оружия божественного (Раевский, 1977)68 происхождения. Тем не менее генетически инвеститура и ее идеология связана с воинскими инициациями.

Любопытно, что при церемонии заключения клятвенного дого­ вора у скифов фигурировали (погружались в килик, где с вином смешивалась кровь тех, кто произносил взаимные клятвы) все вы­ шеперечисленные сакральные предметы вооружения: секира, дротик, стрелы, а также наиболее священное скифское оружие — акинак.

О культе меча у скифов свидетельствуют как археологические находки, так и данные Геродота (Hdt. IV, 62), которые, однако, трак­ туются исследователями по-разному. «Отец истории», рассказывая

64Ср.: в данном случае критику интерпретаций Д. С. Раевского в статье: Fuhrmeister, 1997, р. 161.

65 Например, воронежский серебряный сосуд IV в. (Раевский, 1977, с. 31).

66 Например, золотые бляшки из Куль-Обы IV в. (Раевский, 1981); сцены мифической охоты: серебряный сосуд IV в. из кургана Солоха (Манцевич, 1987, рис. на с. 89); золотая пластина IV (или нач. III) в. из кургана у с. Гюновка (Бессонова, 1983, с. 117, рис. 34).

67 Золотая обкладка горита IV в. из кургана Чертомлык (Раевский, 1980, с. 54 сл., рис. 1).

68 О связи лука с мотивами не только власти, но и брака, см.: Бессонова, 1983, с. 23.

133

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

о поклонении скифов акинаку, считает его изображением бога войны Арея (Ареса): «У всех у них (скифов. — И. Ш.) по округам их об­ ластей устраиваются святилища Ареса вот таким способом: нагро­ мождают связки хвороста, приблизительно три стадия в длину и в ширину, в высоту же меньше. Наверху сделана ровная четырехуголь­ ная площадка, три ее стороны обрывистые, с одной же стороны она имеет доступ. Каждый год они наваливают сто пятьдесят повозок хвороста: ведь кучи хвороста всегда оседают от непогоды. Поверх этой кучи во всех округах водружен древний железный акинак; он

иявляется изображением Ареса. Этому акинаку ежегодно приносят

вжертву мелкий скот и лошадей; и вообще ему, в отличие от других богов, приносят сверх того еще и такие жертвы. Сколько бы они ни захватили в плен врагов, одного мужа из каждой сотни они приносят

вжертву, но не так, как скот, а иначе. Полив головы пленных вином, они закалывают людей над сосудом и затем, подняв его вверх на кучу хвороста, выливают кровь на акинак. Кровь они несут наверх, а внизу у святилища делают следующее. Отрубая у всех убитых пра­ вое плечо вместе с рукой, бросают их в воздух, а затем, совершив остальные жертвоприношения, они удаляются. Рука лЬжит в том месте, куда упадет, а труп отдельно» (пер. И. А. Шишовой).

Опоклонении скифов богу-мечу (а также стреле и копью) неод­ нократно упоминает и знаменитый сатирик II в. н. э. Лукиан (см.: Lucian. Scyth. 4; Lucian. Zeus trag. 42; Lucian. Tox. 38), пользовав­ шийся другими, нежели Геродот, источниками (см.: Ростовцев, 1925, с. 106 сл.). Причем характерно, что Лукиан нигде не сопоставляет скифский меч с Аресом, а в «Токсариде» (Lucian. Тох. 38) говорит, что Меч — это бог-смерть. Прочие античные авторы практически ничего не добавляют к сообщениям Геродота и Лукиана (см.: Pomp. Mela II, 1569; Clim. Alex. Log. Protr. V, 64; Amob. Adv. Nat. IV, 11).

Геродот, выделяя культ Ареса и уделяя описанию ритуала этого культа большее место, чем описанию культов всех остальных скиф­ ских богов вместе взятых, нигде не приводит его скифского имени. Почему? «Возможны такие варианты: имя табуировано; его не было вообще, это — было чисто фетишистское поклонение мечу, за кото­ рым еще не таилось представлений о каком-то существе; Геродот не называет имени из-за значительного функционального совпадения культов греческого Арея и скифского», — пишет С. С. Бессонова, предполагая последний вариант (Бессонова, 1983, с. 46).

69 Рассказывая об обычаях скифов и их соседей, Мела говорит о том, что Марс у них — главный бог, которому они посвящают не только мечи, но и пояса.

134

Глава IV. Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

%

А. Ю. Алексеев, сделавший целый ряд интересных наблюдений в своей статье о скифском Аресе, объясняет отсутствие у Геродота имени скифского бога искусственным соединением культа меча с именем греческого Арея и полагает, что этот культ скорее может быть соединен с именем (Г)ойтосира (Алексеев, 1980, с. 39 сл.).

Однако, нам кажется, что и текст Геродота, и многочисленные свидетельства о почитании меча у разных народов (в том числе и у родственных скифам савроматов (Clirn. Alex. Log. Protr. V, 64), аланов (Amm. Marc., XXXI, 2,23), а также у фракийцев (Гочева, 1975, с. 144 сл.), иллирийцев (Бессонова, 1984, с. 14), квадов (Amm. Marc. XVII, 12, 21) и др. (Кагаров, 1913, с. 47)70, да и сам дух скифской религии заставляют усомниться в существовании у скифов культа антропо­ морфного бога войны, аналогичного греческому Аресу. Поэтому, на наш взгляд, более правильна точка зрения М. И. Артамонова, пола­ гавшего, что «это, видимо, было чисто фетишистское поклонение мечу как носителю военной удачи, за которым еще не таились пред­ ставления о каком-либо личном существе; сам меч наделялся эле­ ментами воли и сознания. Исходя из обычных греческих представ­ лений, Геродот примыслил к культу меча антропоморфный образ божества, подобный греческому Арею, но не смог назвать скифско­ го имени этого бога, ибо его не знали и сами скифы, у которых не было такого бога» (Артамонов, 1961, с. 77). Однако приведенное выше свидетельство Лукиана (Lucian. Тох. 38) о мече как о богесмерти (6 Феод 6 Фосуостод) позволяет предполагать, что меч у скифов воспринимался несколько по-иному, чем просто носитель военной удачи.

Здесь в качестве выразительной параллели стоит вспомнить о сакрализации меча у германцев: он имеет чудесное происхождение и личностную характеристику, «что подчеркивается наречением его именем собственным; меч «испытывает потребности», «выдвигает претензии», даже «навязывает свою волю», то есть самовыражается как своего рода личность; меч свят настолько, что на нем приносят присягу... Своему сокровенному боевому другу герой дает имя. Начертанные на клинке руны — магический язык меча. Тайна, оку­

70Неверным является утверждение С. С. Бессоновой (1984, с. 13) о существовании

Угреков культа меча. У Павсания (III, 38 и VI, 19, 6), на которого она ссылается, речь идет о приношениях в храмы. Вызывает удивление и следующий пассаж авторов ком­ ментария к Геродоту (Доватур и др, 1982, с. 301): «Почитание греческого Ареса, особен­ но в гомеровскую эпоху (см.: Horn. II., V, 287; XX, 78; XXII, 267), было аналогичным скифскому: мазали кровью меч или грубое изображение божества». В указанных местах Гомер говорит только о кровожадности Ареса.

135

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

тывающая его происхождение, превращает меч в существо одушев­ ленное, живое, со своим собственным характером, в личность. Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен. Дайнслеф наносит незаживающие раны. Хвитинг поража­ ет противника и исцеляет друга. Атвейг поет, когда воин обнажает его во время битвы, истекает кровью, когда где-нибудь далеко идет сражение» (Кардини, 1987, с. 99, 100).

Как бы то ни было, культ «скифского Ареса» прослеживается толь­ ко на уровне ритуала, который, как справедливо отмечает С. С. Бес­ сонова, «в целом носит ярко выраженный военный характер и может быть в какой-то мере соотнесен с ритуалами мужских союзов с харак­ терными для них экстатическими моментами» (Бессонова, 1983, с. 47). И вряд ли случайно, что именно вслед за описанием культа меча Ге­ родот рассказывает о военных обычаях скифов. Такие обычаи, как питье крови первого убитого врага и отрезание его головы, — непо­ средственно перекликаются с ритуалом этого культа.

Аналогии к скифскому ритуалу прослеживаются в культах цен­ тральноазиатских и сибирских народов. Так, Паллас приводит дан­ ные о распространении у монгольских племен чествования бога войны телами военнопленных, причем в качестве этого божества выступало копье, на которое насаживался труп убитого врага, причем местом жертвоприношения служила вершина холма (Доватур и др., 1982, с. 301).

Что касается генезиса скифских алтарей Арея, то они, вероятно, восходят не столько к почитанию гор, общему для индоевропейско­ го мира, сколько к культовым сооружениям типа обоо или оваа тюр­ коязычных народов Сибири. Эти сооружения представляли собой кучи камней или сухих веток, сложенные на вершине горы или око­ ло нее. Они служили местом почитания духов-хозяев горных пере­ валов, а также духов-покровителей рода и (на поздней стадии) об­ щеплеменной территории (Алексеев, 1980, с. 73-74).

Еще одним косвенным подтверждением отсутствия у скифов антропоморфизированного образа бога войны может служить тот факт, что, несмотря на выделение уже у индоиранцев специальных божеств войны (ведический Индра, авестийский Веретрагна), к ко­ торым, по мнению многих исследователей, мог восходить в своей основе скифский Арес, почитание меча как одного из важнейших проявлений культа бога войны в индоиранском мире не засвидетель­ ствовано (Бессонова, 1983, с. 49).

Археологически святилища «скифского Ареса» в том виде, как они описаны у Геродота, не прослеживаются, но имеются достаточ­

136

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

но разнообразные данные, подтверждающие существование у скифов культа меча.

Так, в урочище Носаки (Приднепровье) в вал предскифского времени был воткнут меч V в., после чего над ним соорудили курган (Бессонова, 1984, с. 10). В связи с этой находкой можно вспомнить сообщение римского историка IV в. н. э. Аммиана Марцеллина о том, что родственные скифам аланы «голый меч вонзают в землю по варварскому обычаю и поклоняются ему как Марсу, покровителю стран, по которым они кочуют» (Amm. Marc. XXXII, 2, 23).

Несомненно, магический характер имели мечи, обнаруженные в целом ряде скифских погребений, воткнутые в дно или стенку мо­ гилы (список этих могил см.: Бессонова, 1983, с. 20-21).

О сохранении культа меча у поздних скифов свидетельствует находка массивной плиты с его изображением на Усть-Альминском городище в Крыму (Высотская и др., 1977, с. 289). За пределами распространения скифской культуры на территории, занятой в древ­ ности иллирийскими племенами, известна находка меча в «рабочем положении». Это так называемая Могила Воинов в некрополе Ромайя на Косовом Поле (Югославия). Меч конца VII в. был водружен в центре земляной платформы на подкурганной поверхности. Вокруг располагалось 38 погребений VII—V вв. с большим количеством оружия. Культовое значение меча и типологическое сходство со скифским обрядом в данном случае несомненны. Однако едва ли справедливо мнение С. С. Бессоновой о том, что находка из некро­ поля Ромайя может помочь в решении вопроса о происхождении культа меча у скифов, даже при учете той роли, которую играли восточногалыптатские племена, частью которых были иллирийцы,

вформировании культур предскифского и раннескифского времени

вВосточной Европе (см.: Бессонова, 1984, с. 14.). С. С. Бессонова считает, что культ бога-меча зародился в Эгейском мире. «Можно предполагать, что эгейский мир и был тем центром, откуда миф о боге-мече распространился вначале в землю хеттов, а оттуда в русле культурных заимствований — через Кавказ или Балканский п-ов в Причерноморские степи» (там же, с. 13). При этом киевская иссле­ довательница ссылается на авторитет П. Куиссена. Однако это недо­ разумение. Куиссен вполне определенно указывает на то, что инду­ стрия железа зародилась у кавказских народов, и от них вместе с железным мечом хетты заимствовали культ этого нового оружия. Данный источник хорошо объясняет тот факт, что форма бога-меча на Язылыкайском рельефе — это форма кавказского железного, а не бронзового меча, распространенного в Эгеиде. «В то время как культ

137

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

меча (по крайней мере в его элементарной форме) угас в Азии, в Ев­ ропе кавказцы передали его скифам, у которых через шесть веков Геродот обнаружил его практически неизменным» (Couissin, 1928,

р.131)71. По мнению французского исследователя, именно первая стадия этого культа бытовала у скифов: меч-бог или меч-вместили­ ще божества; провести точную грань между двумя этими представ­ лениями вряд ли возможно (ibid., р. 132). Согласно распространенной в первобытности вере, нашедшей наиболее яркое выражение в «мана» меланезийцев, все полезные или вредные вещи обладают таинствен­ ной скрытой силой, особым свойством, благодаря которой произво­ дят свое собственное действие. Так, в мече (стреле, копье) — это та сила, которая убивает, в доспехе — та, что защищает. Грек в этом случае сказал бы, что оружие эффективно потому, что оно ерл|А)х0(э «одушевлено», «живое». «Кажется, не стоит искать другого проис­ хождения культа оружия, — пишет П. Куиссен. — Предметы воору­ жения — это могущественные божества, и их “мана” заслуживает не меньшего почитания, чем плодородная земля, солнце, деревья, животные». Не стоит искать в них какой-то символ, — их почитали сами по себе. Достаточно изъять из обращения обычный меч и со­ вершить ему культ как представителю «всего вида мечей». Эту пер­ вую стадию культа меча можно назвать «божественный меч» (ibid.,

р.132)72.

Чтобы яснее представить тот культ меча, который существовал у скифов, стоит вкратце рассказать й о более развитых нормах культа этого вида оружия. Так, на второй стадии, меч обладает сверхъесте­ ственной силой уже не сам по себе, но это его качество, отличное от самого предмета, персонифицируется в некоем божестве. Священный меч, служащий объектом культа, теперь создается специально для этого культа, и дух, обитающий в этом оружии, получает (частичное или полное) пластическое воплощение.

Третья же стадия рассматриваемого культа характеризуется чис­ тым антропоморфизмом бога войны, когда меч, некогда главный объект почитания, становится просто атрибутом этого бога (ibid., р. 133-134).

71 Ср.: Клейн. 1987, с. 71 (обожествление меча освоено скифами в Передней Азии. Здесь же интересные мысли о возможности перенесения скифами на меч сакральных функций древнего индоарийского каменного топора-молота).

72 С почитанием меча, вероятно, связана литая из бронзы модель аканака (V в.), об­ наруженная в Добрудже (Берчу, 1960, с. 32 сл.; ср.: Артамонов, 1961, с. 77). Скорее всего, это фракийское изделие (см.: Бессонова, 1984, с. 74), подтверждающее известие Эпифания (Adv. her.. I, 7) о культе меча, аналогичного скифскому, у фракийцев.

138

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

\

Прежде чем обратиться к воинским ритуалам скифов, следует отметить, что боевое оружие рассматривалось древними не просто как орудие разрушения, но и как носитель смерти, служащей целям созидания новой жизни73. Именно в подобных представлениях коре­ нится подмеченная некоторыми исследователями фаллическая фор­ ма акинака (см.: Мачинский, 197§, с. 148; Алексеев, 1981, с. 42-43).

Как и в случае с культом «скифскрго Арея», основным источником относительно воинских обычаев скифов является Геродот. Он рас­ сказывает: «Скиф, убив первого врага, пьет его кровь. Скольких человек он убьет в битве — головы их он приносит царю. Если он принесет голову, то получит долю в добыче, которую захватят, если же не принесет — не получит. Кожу он сдирает с головы таким об­ разом: сделав круговой надрез около ушей и схватив голову, вытря­ хивает череп, а затем, ребром быка очистив кожу от мяса, он разми­ нает ее руками, а смягчив, пользуется ею как платом, продевает ее в уздечку коня, на котором он ездит, и гордится этим. У кого кожаных платов больше всех, тот считается самым доблестным мужем. Мно­ гие из них делают из содранной кожи верхние плащи с тем, чтобы носить, сшивая их, словно овчины. Многие, обдирая у вражеских трупов кожу с правых рук вместе с ногтями, делают из нее обтяжку колчанов. Кожа человека и крепкая, и блестящая; пожалуй, она свер­ кает белизной больше всех кож. Многие снимают с людей всю кожу целиком и, растянув ее на палках, возят на лошадях.

Это установлено у них таким вот образом. С самими же черепа­ ми — не всех, но самых ненавистных врагов — они поступают сле­ дующим образом: каждый, отпилив часть черепа ниже бровей, вычи­ щает его. И если это бедный человек, то, обтянув череп снаружи только сырой бычьей кожей, он так им и пользуется. Если же это богатый человек, то он обтягивает череп сырой бычьей кожей и, от­ делав золотом внутри, пользуется им как чашей» (Hdt. IV, 64-65).

Представление о крови как о жизненной силе было свойственно большинству примитивных, да и достаточно цивилизованных наро­ дов (см., напр.: Фрэзер, 1980, с. 552 и др.; Кровь в верованиях и

73 См.: Раевский, 1985, с. 226: Производительный акт семантизируется как по­ единок. Вот почему греческая богиня любви делается женой бога битвы и носит эпитет "‘приносящей победу”, а в одном из древнейших святилищ она изображена вооруженной, как, впрочем, и сам Эрот, персонифицированная любовь, имеет атрибутами лук, стрелы и факел (огонь). Не менее интересно, что у древних германцев молодая получала в день брака, среди других подарков, военное оружие: “это их брачные боги” — поясняет Тацит. На почве этой семантизации впоследствии создается богатейшая военно-эротическая метафористика» (Фрейденберг, 1936, с. 78-79).

139