Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

V

Гл а в а ГI

ИСТОРИОГРАФИЯ

Монографических работ, где рассматривалась бы религиозная жизнь всех обитателей Северного Причерноморья, до сих пор не существует. Только в последние десятилетия появился ряд специ­ альных исследований, посвященных религии и культам отдельных народов и государств данного региона. До этого времени интересую­ щим нас вопросам уделялось лишь незначительное внимание1. В меньшей степени сказанное можно отнести только к проблемати­ ке скифской религии.

Прежде чем обратиться к истории изучения религии скифов, необходимо сказать несколько слов о единственной книге, где пред­ принята попытка обобщить верования и культы греков-колонистов в государствах Северного Причерноморья. Речь идет о монографии «Религия понтийских эллинов в античную эпоху» (Киев, 2005) А. С. Русяевой, признанного специалиста в области северопричер­ номорских культов. К сожалению, приходится констатировать, что эта работа, претендующая на систематизацию и обобщение всех данных о верованиях греков-колонистов в Северном Причерноморье, состоит по сути из отдельных очерков (об этом наглядно свидетель­ ствуют названия разделов: «Аполлон — главный защитник ионийских

1До выхода в свет книги А. С. Русяевой (Руслева, 2005), где предпринята попытка обобщить данные о верованиях и культах понтийских эллинов, не считая кратких раз­ делов в соответствующих томах «Археологии СССР» (Кобылина, 1984а) и «Археологии УССР» (Лапин, 1971; Русяева, 1986а), существовала только одна небольшая работа, специально посвященная религии жителей греческих городов Северного Причерноморья (Штрауберг, 1917). По мнению ее автора К. Штрауберга, «колонии шли по тому же пути развития, по которому шли остальные греки» (Штрауберг. 1917. с. 134). Однако при этом исследователь справедливо отметил тог факт, что здесь, говоря словами Б. А. Тураева (1914, с. 297), «рядом с эллинизацией востока приходится считаться с не менее сильной ориентализацией эллинов».

31

Шауб И. Ю. Миф. культ, ритуал в Северном Причерноморье

полисов», «Деметра — великая аграрная богиня» и т. п.). Кроме того, книга А. С. Русяевой, не обладая основным достоинством многих прежних публикаций автора, — введением в научный обиход инте­ реснейших культовых памятников Ольвии, имеет те же существенные недостатки, которые свойственны всему научному творчеству киев­ ской исследовательницы: поверхностные интерпретации памятников, прямолинейные обобщения, преизбыток банальностей и проч. (см. ниже).

Историография религии скифов2

Первыми учеными, которые серьезно задумались над вопросами скифской религии, были В. Ф. Миллер (Миллер, 1882; Миллер, 1887) и Э. Боннэль (Bonnel, 1882, S. 329). Если Миллер предполагал ее сходство с персидской, обнаруживая черты скифской старины в верованиях и обрядах потомков скифов — осетин, то Боннэль, ха­ рактеризуя скифскую религию как «природную», в то же время предполагал в ней «духовную» основу, как и в персидской. И. И. Тол­ стой и Н. П. Кондаков (Толстой, Кондаков, 1889, с. 44), отмечая важную роль искусства Передней Азии во внешнем оформлении религии скифов, предполагали азиатское происхождение скифских культов. М. И. Ростовцев (Ростовцев, 1913; Ростовцев, 1914, с. 5; Ростовцев, 1914а), сравнивая скифскую религию с персидской, предполагал даже прямое заимствование скифами главных культов персов.

В то же время великий русский историк первым обратил внимание на главенствующее значение Великого женского божества в религии местного населения Северного Причерноморья (RostovtzefF, 1921).

Большое значение для понимания сущности скифской религии имеет работа К. Мейли (Meuli, 1935), доказавшего существование у скифов ранней формы шаманизма (Familienschamanismus), из ко­ торой впоследствии развилось профессиональное шаманство; швей­ царский ученый также высказал вполне правдоподобное предполо­ жение о существовании у скифов шаманского эпоса. «Шаманская» линия в исследовании скифской религии развивалась также в книге

2 Поскольку развитие взглядов на религию тавров, вернее, на их верховное божество, неразрывно связано с изучением специфики херсонесской Девы, мы рассматриваем этот вопрос в разделе, посвященном историографии херсонесских культов.

32

Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983) и особенно плодотворно в работах Г. Н. Курочкина (Ку­ рочкин, 1987; Курочкин, 1991; Курочкин, 1993; Курочкин, 19963).

В 1927 г. увидела свет статья С. А. Жебелева «Геродот и скифские божества» (см.: Жебелев, 1953, с. 29 сл.), в которой наглядно проде­ монстрирована рискованность объяснения сущности скифских бо­ жеств исходя только из сопоставления скифских богов с греческими. Это сопоставление, по мнению С. А. Жебелева (там же, с. 31), при­ надлежит самому Геродоту, который должен был дать осмысление «природе» скифских божеств в первую очередь потому, что он писал не для скифов, а для эллинов, желая «дать им рассказ не только за­ нимательный, но и понятный». «Прием сопоставления чужеземных богов с греческими для Геродота как автора весьма характерен (на­ пример, в его рассказе о египетском путешествии, где он главным образом руководствовался сходством функций того или иного боже­ ства или сходством названий). Судя по всему, в отношении к боже­ ствам скифским он прибегнул к такому же приему» (Нейхардт, 1983,

с.185-186).

М.И. Артамонов, принимая первую часть положения С. А. Же­ белева о том, что рискованно было бы исходить только из сопостав­ ления скифских божеств с греческими, решительно возражает про­ тив того, что «скифские религиозные верования в эпоху их сложения вряд ли могли иметь что-либо общее с греческими» (Жебелев, 1953,

с.36). По мнению Артамонова (Артамонов, 1961, с. 58), греческий политеизм с его развитым пантеоном божеств не мог идти в сравне­ ние с примитивной религиозной системой скифских верований, но, поскольку в свое время греческая религия прошла через эти же при­ митивные представления о главных обожествленных силах природы, греческие боги, с которыми Геродот сопоставляет скифских, могут дать определенное представление о скифских божествах и их функ­ циях. В. И. Абаев (Абаев, 1962, с. 448) также отмечает, что интер­ претация Геродотом скифских божеств на свой греческий лад может иметь лишь приблизительное значение, «поскольку полного типо­ логического тождества между греческой и скифской религией не могло быть», однако, по мнению исследователя, для суждения об общей «структуре» скифского пантеона показания Геродота можно считать вполне надежными.

’ Разнообразные аспекты скифского шаманизма рассматривались и в ряде других Докладов конференции, специально посвященной данному вопросу (Шаманизм и жре­ чество в скифскую эпоху. СПб., 1996); см. также: Metzler, 1987.

33

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Среди основных божеств скифского пантеона у Геродота упомя­ нуты три богини— Табити, Апи и Аргимпаса. М. И. Ростовцев (Ростовцев, 1913; 1914), занимавшийся вопросами религии скифов главным образом в аспекте приобщения верующего к божеству или наделения божеством царской властью, отмечал, что то обстоятель­ ство, что наиболее почитаемым божеством является Табити (Гестия), стоящее во главе скифского пантеона женское божество, явно сви­ детельствует о некогда существовавшем в скифском обществе мат­ риархате, реминисценцией которого являлись три скифские богини (Ростовцев, 1918а, с. 73, 124, 170). С. А. Жебелев (Жебелев, 1953,

с.34) также считает, что помещение Табити во главе скифского пан­ теона имеет существенное значение как бесспорное указание на существовавший некогда у скифов матриархат. «В этом вопросе среди исследователей царит редкое в скифологии единодушие», — пишет А. А. Нейхардт (Нейхардт, 1983, с. 187, 188). Это специально отмечают и М. И. Артамонов (1961, с. 87), и В. И. Абаев ( 1962,

с.448), и Б. Н. Граков (1947, с. 100 сл.); ср.: Маринович, Кошеленко, 1977; Мачинский, 1978. (Проблема исторической реальности мат­

риархата как явления социологии для наших целей несущественна; что касается матриархата как религиозного феномена, который обусловлен глубочайшей психической реальностью, то этот факт кажется нам бесспорным; см., например: Юнг, 1994, с. 248).

Целый ряд отдельных аспектов скифской религии рассматривал­ ся в публикациях Л. А. Ельницкого (1960; 1970), Е. Е. Кузьминой (1976; 1976а; 1977), А. Ю. Алексеева (1981), И. Ю. Шауба ,(Л987; 1987а; 1999; 1999а; 2000; 2001; 2001а; 2003 и др.) и проч.

Очень важной вехой в исследовании скифской религии следует признать появление монографии С. С. Бессоновой (1983), где впер­ вые собраны, обобщены и интерпретированы важнейшие данные, относящиеся к этой теме. В то же время необходимо отметить и известную непоследовательность, характерную для автора этой в целом добротной работы. Так, С. С. Бессонова (1983, с. 26) вслед за Л. А. Ельницким (I960, с. 46 сл.) и В. П. Петровым (1963, с. 19 сл.) в качестве главной особенности скифской религии времен Геродота выделяет «перерастание родоплеменных культов в союзоплеменные и выделение пантеона верховных богов». Наряду с этим она счита­ ет неверным мнение Л. А. Ельницкого (1960, с. 51) об узкоплеменной природе скифских богов и представление В. П. Петрова (1963, с. 2223) о преобладании в религии скифов родовых форм культов.

Вступая в противоречие со своими теоретическими постулатами, С. С. Бессонова (1983, с. 26) тут же допускает, что «по своему про­

34

Глава II. Историография

исхождению они (скифские боги. — И. Ш .) вполне могли быть по­ кровителями отдельных племен», с весьма странной оговоркой, что «их имена не обнаруживают связи с племенными названиями, даже при крайнем расширении понятия “скифский”». Кроме того, иссле­ довательница соглашается с точкой зрения М. И. Артамонова (1961,

с.83) на скифскую религию как весьма примитивную и только еще подошедшую к антропоморфизации. богов и созданию небесной иерархии. И, наконец, она приходит к выводу, что «скифская религия относится... к стадии родоплеменных культов» (Бессонова, 1984,

с.26).

Совершенно особый взгляд на религию скифов и уровень разви­ тия их мировоззрения демонстрирует в своих работах Д. С. Раевский (прежде всего: Раевский, 1977; 1982; 1985; 1994 и др.). Сознавая всю сложность своей задачи по реконструкции религиозно-мифологиче­ ской системы скифо-сакских племен, московский исследователь, тем не менее, сумел это сделать, причем остроумно и с блеском.

Опираясь на работы специалистов по иранистике (Ж. Дюмезиля, Э. А. Грантовского и др.), Д. С. Раевский, вопреки очевидности, на основе которой сложилось представление о примитивности скифских религиозных представлений, создает стройную модель мира, которая якобы была присуща скифам как одному из индоиранских племен. Без сомнения, рассмотрение многих памятников искусства под новым углом зрения позволило Д. С. Раевскому прийти к интересным, ори­ гинальным и зачастую весьма плодотворным выводам. Удачное при­ менение структурно-типологического метода позволило ему в целом ряде случаев весьма убедительно реконструировать отдельные мо­ менты скифской мифологии. (В первую очередь это относится к генеалогической легенде скифов).

Нет сомнений в том, что греческие мастера, работавшие по зака­ зам скифов, не обязательно должны были знать все тонкости скифской мифологии и ощущать все нюансы скифского мировоззрения, по­ скольку заказчики явно обладали достаточной фантазией, чтобы воспринимать и интерпретировать чужие образы в своем духе. До­ казательство того факта, что скифам была присуща тенденция к переосмыслению образов чужого искусства на свой лад, принадлежит к числу несомненных заслуг Д. С. Раевского. Но в то же время нель­ зя не согласиться с А. А. Нейхардт (1982, с. 213), когда она пишет: «Задавшись целью во что бы то ни стало доказать, что скифское общество имело свою сложную, развитую религиозную систему, ввтор, на наш взгляд, вступает в противоречие с данными источников и с археологическими материалами. Ибо, хотя скифский звериный

35

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

стиль действительно достиг очень высокого уровня развития, все же, как бы его ни трактовать и с каким критерием к нему не подхо­ дить, он свидетельствует в первую очередь о преобладании тотеми­ стических (лучше сказать зооморфных. — И. Ш.) представлений в религии скифов, что является более низкой ступенью в развитии идеологических представлений общества, нежели божества антро­ поморфные. Антропоморфные же изображения, изготовленные са­ мими скифами, явно показывают новизну этого сюжета в их искус­ стве и беспомощность скифских мастеров в передаче человеческого облика».

Чтобы проиллюстрировать интерпретацию Д. С. Раевским данных письменных источников, рассмотрим, например, сообщение Геро­ дота о количестве скифских богов, которое является одним из крае­ угольных камней модели, созданной московским исследователем. По словам ученого, «в состав пантеона по данным Геродота входи­ ло 7 божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию» (Раевский, 1982, с. 446). Уже тот факт, что «согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племен — так на­ зываемые скифы царские — поклонялись и Посейдону» (там же), основательно подрывает вывод Д.С. Раевского об отражении индои­ ранской традиции в скифском якобы «семибожии». Кроме Посей- дона-Тагимасада скифы явно почитали и целый ряд других божеств,

очем свидетельствует, к примеру, Лукиан, автор, по общему при­ знанию, независимый от Геродота (ср. также свидетельство Геро­ дота о родственных скифам массагетах, почитающих одно лишь солнце).

Сообщение Геродота о количестве скифских божеств типологи­ чески очень схоже с его рассказом о количестве богов, которым поклоняются фракийцы: «Богов фракийцы чтут только трех: Ареса, Диониса и Артемиду. А их цари (в отличие от прочего народа) боль­ ше всех богов почитают Гермеса...» (Hdt. V, 7). Стоит напомнить, что число семь было священным числом Аполлона (Plutarch. Symp. IX, 3,1) (как известно, 7 вообще было и является до сих пор священ­ ным «магическим» числом у многих народов; см: Топоров, 1982, с. 630; здесь же и о числе 3 как образе абсолютного совершенства и

очисле 4 как образе статической целостности). Три считалось у греков совершенным числом (Plutarch. Symp. IX, 3, 2,), а четверка мыслилась числом Гермеса (там же).

Что касается Геродота, то несоответствие приводимых им циф­ ровых данных реальности заставляет некоторых авторов не только усомниться в его добросовестности, но и отрицать факт его путеше-

36

Глава II. Историография

t

ствия в Скифию (Armayor, 1978). Даже если это отношение к Геро­ доту является чрезмерно критическим, нельзя забывать, что его числа несут «весьма неоднозначную информацию» (Скржинская, 2001, с. 122).

В свете вышеуказанного выглядит крайне неубедительным ут­ верждение С. С. Бессоновой (1983, с. 26) о том, что «подлинность сведений Геродота подтверждается и такими деталями, как количе­ ство скифских богов. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет именно о строго обозначенном количестве богов, божественной седьмице, столь характерной для религиозных систем индоиранских и других индоевропейских народов. Этих семерых богов почитали все скифы, т. е. они составляли официальный пантеон, что подтвер­ ждается и его анализом».

Для того чтобы понять, что представляла собой религия скифов, необходимо в первую очередь осознать уровень ее развития. О скиф­ ских богах и их функциях приходится судить почти исключительно по их именам, которые, как известно, приводит Геродот и которые он же частично разъясняет, приводя греческие аналогии.

Неоднократные попытки идентификации персонажей на предме­ тах греко-скифского искусства с богами скифского пантеона Геро­ дота практически всегда приводят к спорным результатам (см., на­ пример: Доватур и др., 1982, комм. 378, 381-386).

Еще менее надежен сравнительно-этимологический метод ин­ терпретации имен скифских богов Геродота, поскольку у народов, поддерживавших тесные связи друг с другом, возможны структур­ ные перемещения функций божеств, их проявлений и даже имен (Абаев, 1965, с. 92). Притом, что имена скифских богов у Геродота более или менее эллинизированы, что рукописи Геродота дают целый ряд разночтений имен скифских Афродиты (Аргимпасы), Аполлона (Гойтосира) и Посейдона (Тагимасада), их имена все-таки не эти­ мологизируются из иранских языков (см.: Vasmer, 1971 ; Трубачев, 1999).

Исходя из состояния наших источников, для исследования скиф­ ской религии кажутся наиболее плодотворным попытки воссоздания не всей религиозной картины мира скифов (для этого у нас слишком мало данных, и они слишком противоречивы), а лишь отдельных ее аспектов, для чего есть более или менее надежная источниковедче­ ская база. К таким аспектам, наряду с шаманскими практиками, на наш взгляд, в первую очередь относятся почитание верховного жен­ ского божества у скифов (и тавров; см.: Шауб, 1999), их воинские культы и ритуалы (Шауб, 2000), а также культ фарна (Шауб, 2004).

37

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Историография религиозной жизни ольвиополитов

Уже первый исследователь истории Ольвии В. В. Латышев (1887), затрагивал проблематику ольвийских культов. Однако первая специ­ альная работа на эту тему была написана английской исследователь­ ницей Дж. Хирст (Херст) (1908). Поскольку статья Хирст создана на основе очень небольшого имевшегося к тому времени археологиче­ ского материала, она в значительной степени устарела.

То же можно сказать и об очерке ольвийских культов Э. Миннза (Minns, 1913), поскольку, рассматривая данную тему, английский ученый опирался главным образом на исследования своей соотече­ ственницы.

Из дореволюционных отечественных исследователей интерес к проблематике ольвийских культов проявил только И. И. Толстой (1905). Замечательная книга И. И. Толстого (1918), где были обоб­ щены результаты его многолетних исследований, и не менее блестя­ щая рецензия на нее М. И. Ростовцева (1918) положили начало ис­ следованию культа Ахилла, интенсивное поклонение которому являлось наиболее яркой отличительной чертой религиозной жизни ольвиополитов. Ахиллу посвящено специальных работ более, чем какому-либо другому религиозному персонажу античного Причер­ номорья. Главным вопросом культа Ахилла здесь является наличие в его образе варварских черт, которые одни исследователи вслед за И.И. Толстым игнорируют или отрицают (Русяева, 1975, 1979, 1992 и др.; Хоммель, 1981; Курбатов, 1983), а другие, следуя за М. И. Ростовцевым, допускают или прослеживают (Блаватский, 1954,1964; Шауб, 1987, 2002; Коршунков, 1989; Дудко, 1993; Охотников, Ост­ роверхое, 1993)4.

Несмотря на то, что Ю. Г. Виноградов никогда специально не занимался религиозными вопросами, он часто затрагивал их как в своих историко-политических (см.: Виноградов, 1989; Vinogradov, Kzyzickij, 1995), так и в эпиграфических штудиях (напр.: Vinogradov, 1994) (особенно в сотрудничестве с А. С. Русяевой; см., напр., Ви­ ноградов, Русяева, 1980; и соответствующую библиографию в: Vino­ gradov, Rusjaeva, 1998; Виноградов, Русяева, 2001). Вопросы религии

4 Исчерпывающая библиография культа Ахилла как в Причерноморье, так и в Греции собрана нашим учеником А. В. Белоусовым в его ждущей публикации работе «Ольвийские посвятительные надписи Ахиллу Понтарху».

38

Глава II. Историография

'U

всвоих статьях, посвященных ольвийским граффити, затрагивали и B. П. Яйленко (1980), и А. В. Лебедев (Lebedev, 1996,1996а). В. П. Яйленко посвятил специальную главу культам Березани по данным граффити в своей книге, посвященной греческой колонизации (Яй­ ленко, 1982).

Целый ряд аспектов религиозной жизни ольвиополитов освятил на основании изучения нумизматических материалов П. О. Карышковский (1960, 1967, 1968, 1982, 1984, 1988). Культам отдельных божеств, прежде всего Аполлона и Зевса, посвятила свои статьи Е. И. Леви (1964, 1965, 1985) и Н. А. Лейпунская (1964).

Различные стороны религиозной жизни сельского населения ольвийской округи кратко рассмотрели в своем коллективном труде C. Д. Крыжицкий, С. Б. Буйских, А. В. Бураков и В. М. Отрешко (1989).

Колоссальная работа по изысканию, сбору, систематизации мате­ риала, относящегося к религиозной жизни ольвиополитов, проведе­ на А. С. Русяевой (библиографию см.: Русяева, 1992, 2002, 2005).

Однако, преклоняясь перед титаническим трудом, проделанным киевским археологом, невозможно умолчать о том, что все работы А. С. Русяевой (кроме тех, которые написаны в соавторстве с Ю. Г. Ви­ ноградовым) перегружены банальностями и отличаются таким уров­ нем теоретического осмысления богатейших ольвийских находок,

окотором лучше всякой критики поведают цитаты, выбранные на­ удачу из ее обобщающего труда (Русяева, 1992; книгу в рукописи прочитал Ю. Г. Виноградов (с. 4), ответственный редактор В. А. Ано­ хин). «Переселение эллинов в Северное Причерноморье происходило

вто время, когда... уже начался процесс разложения мифа и переход к иным формам культуры... Подобный скачок от мифа к логосу и теоретическому («теорийному») мышлению был обусловлен всем ходом социально-экономических и политических отношений, под­ нявшихся на качественно новую ступень. Немаловажным фактором

всвершении этой духовной революции являются этнический кон­ тинуитет, способствующий становлению этнического самосознания, сохранению части культурного наследия и возникновению письмен­ ности... Духовное освоение значительно расширившегося мира в период колонизации подтолкнуло переход от господствующего в общественном сознании мифа к другой фазе существования: про­ изошло его преобразование, систематизация и переосмысление в различных эпосах и теогониях, основа которых была заложена во второй половине VII в. Гомером и Гесиодом» (с. 5). «Явное проти­ вопоставление кроется и в завуалированной сентенции, прочерчен­

39