Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

В то же время М. В. Скржинская (1991, с. 26), на наш взгляд, со­ вершенно правильно сомневается в том, что сюжет о браке Ахилла с Ифигенией на Левке является выдумкой Никандра, как об этом дума­ ет И. И. Толстой (1918, с. 14). Компоненты этого сюжета были извест­ ны еще задолго до Никандра, (они фигурируют в литературе V в.). О предназначенности Ифигении в жены Ахиллу подробно повеству­ ет Эврипид в «Ифигении в Авлиде». И, наконец, Никандр, как любой другой поэт александрийской школы, прекрасно знал мифологию и любил щегольнуть древними и редкими вариантами преданий.

У Никандра Артемида не только превращает Ифигению в вечно юное божество, но и дает ей новое имя — Орсилоха, являющееся одним из эпитетов ее самой.

Итак, заключает И. И. Толстой (1918, с. 122) свой анализ древ­ нейших мифов об Ифигении, — «в “Киприях” Ифигения получала бессмертие, в “Каталоге Женщин” Ифигения, волею Артемиды, становилась Гекатой, с Гекатой совпадала она и у Стесихора. В “ми­ фографической” части своего рассказа о таврах Геродот, мы видим, стоит на почве древних сказаний, по которым спасенная Ифигения получала в новой стране божественную природу. Образ богини тав­ ров связан у Геродота с образом Ифигении, и для контаминации этой использована Геродотом, или его источником, легенда, к его време­ ни не только получившая широкое распространение, но в некоторой степени и разработанная уже в памятниках литературных. Тем ос­ торожнее следует принимать ту “этнографическую” часть показания Геродота, которая в рассказе его о таврах так тесно связана с частью “мифографической”» (Толстой, 1918, с. 122).

Таким образом, по мнению И. И. Толстого, этнографическая часть рассказа Геродота является если не выдуманной, то вторичной по сравнению с частью мифографической.

Против этой позиции И. И. Толстого энергично возразил М. И. Рос­ товцев (1918, с. 192): «Изучение Геродота ... показывает, что он был верным пересказчиком ионийской этнографической литературы, черпавшей в основе из живого и непосредственного наблюдения. В этой литературе много недослышанного и недопонятого, много общего, выдаваемого за индивидуальное, чисто эллинское стремле­ ние связать чужую реальность и свои мифы, но преобладает все же острое и трезвое наблюдение и удивительное чутье к особенностям чужой жизни. Редко в этой этнографической литературе слышится даже исконная черта народного мышления по отношению к чужим и далеким народностям — стремление к их идеализации, которое мы находим у древнейших поэтов — в Илиаде и у Гесиода».

70

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Северное Причерноморье

Кроме того, если И. И. Толстой считает свидетельство Геродота о дикости тавров и об их человеческих жертврприношениях одино­ ким, то М. И. Ростовцев (1918, с. 193-194) убедительно доказывает неверность данной точки зрения и приводит свидетельства незави­ симости ряда античных (особенно эллинистических) авторов, пове­ ствующих о таврах и их кровавом культе, от Геродота и Эфора. (Дополнительные доказательства в пользу правоты великого русско­ го историка мы приведем далее в "соответствующих местах нашей работы).

М. В. Скржинская (1991, с. 37-38), проанализировав литературные источники, упоминающие миф об Ифигении в Тавриде, пришла к выводу о том, что он сочинялся в три этапа:

1.В основе мифа лежит реальный факт жертвоприношения де­ вушки перед началом войны. Черты древней богини, требующей подобной жертвы за то, что люди прольют кровь ее подданных во время войны, воплотились главным образом в греческой Артемиде. Древнейший вариант мифа кончался смертью на костре дочери пред­ водителя войска.

2.Дальнейшее развитие сюжета мифа связано с исчезновением человеческих жертвоприношений в практике греков. Появляется рассказ, как Артемида заменила на костре девушку своим священ­ ным животным и даровала ей бессмертие, преобразив в божество. Героиня мифа получила имя Ифигении, одной из местных богинь, культ которой имел сходство с культом Артемиды. Ифигения как богиня продолжала свое существование в стране тавров на краю греческой ойкумены. Локализации действия в Таврике способство­ вали два обстоятельства: с одной стороны, народная этимология, основанная на сходстве эпиклезы Артемиды Таврополы и этникона тавры; с другой — увиденные греками у тавров человеческие жертвоприношения вселили веру в то, что подобный культ суще­ ствовал не в Греции, а на окраине известного мира. Греческие же обряды, напоминающие о кровавой жертве в честь Артемиды Тав­ рополы, стали восприниматься как символическое воспроизведение угрозы гибели Ореста и Пилада на жертвоприношении таврической богини.

Анализ письменных источников опровергает утвердившееся в науке мнение о влиянии культа таврского божества на религию Херсонеса. Упомянутый древними авторами культ Артемиды Таврополы

иИфигении в среде варваров Северного Причерноморья следует отнести к греческому мифотворчеству и осмыслению верований тавров.

71

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

3. В литературной традиции, начиная с Эврипида, Ифигения смертна. Спасенная Артемидой, она должна была стать ее жрицей сначала в Таврике, а затем в Греции, где показывали ее могилу. В этом варианте, наиболее распространенном в античной литературе, забылось божественное происхождение Ифигении, а рассказ о ее пребывании в Тавриде стал самым известным в Греции мифом среди тех, действие которых локализовалось в Северном Причер­ номорье».

Мы почти полностью привели этот пассаж из книги киевской исследовательницы потому, что он весьма спорен. Во-первых, ре­ конструкция мифа от смертной героини через богиню к вновь смерт­ ной выглядит довольно искусственной. Даже a priori рассматривае­ мый сюжет должен развиваться от сакрального к профанному, от мифа — к преданию. Данные о том, что Ифигения — это эпитет Артемиды-Гекаты — красноречивое тому подтверждение. Превра­ щение Ифигении в Гекату— это, по законам фольклора, является свидетельством того, что данная героиня некогда сама была этим божеством. Когда образ Ифигении, одной из ипостасей Великой богини Эгеиды (см.: Geisau, 1967а), стал терять свою божественную сущность, на него стали наслаиваться черты не только реальных ритуалов (умилостивительные жертвоприношения девушки), но и фольклорные мотивы (похищенная злой силой девица обитает в далекой стране, где ее находит и освобождает жених, реже родст­ венник). М. В. Скржинская (1991, с. 26) правильно отмечает, что на­ ряду с версией об освобождении Ифигении Орестом существовала и более типичная (о счастливом соединении жениха и невесты), свидетельством чего является брак Ахилла с Ифигенией на Левке.

Во-вторых, анализ письменных источников (тем более выбороч­ ный) сам по себе не может опровергнуть «мнения о влиянии культа таврского божества на религию Херсонеса». В дальнейшем мы по­ пытаемся показать, что именно оспариваемая М. В. Скржинской точка зрения, является более соответствующей исторической реаль­ ности.

Очень интересные, но в высшей степени сложные для интер­ претации детали мифа об Ифигении содержатся в поэме Ликофрона «Александра» (1-я пол. III в.). Все, кто так или иначе касался мифа об Ифигении, включая И. И. Толстого и М. В. Скржинскую, если и упоминали Ликофрона, то вскользь. Здесь Ифигения опи­ сывается как изменившая вид урона (старуха), которая к тому же на­ зывается еще и piXaiva (черная), варит в котле тела убитых (Lycophr, 195-199) среди жертвенных сосудов, очистительной воды и

72

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Северное Причерноморье

клокочущего из глубин пламенем кратера Аида» (acpayslcov Xspvlpcov nsXaq, 'AISOD те 7гафАл^оуто<; ек PD0G5V срАюу! крагпро<;).

Если читать слово Гpaia с большой буквы, то Ифигения уподоб­ ляется одной из трех лебедеподобных сестер, у которых был на троих только один зуб и глаз, обитавших на краю ойкумены; очень возможно, что они вошли в греческую мифологию из центральноазиатского фольклора (см.: ниже). ,

Относительно кратера Аида схолиаст разъясняет, что так назы­ вается «котел, потому что в него бросались убиваемые чужеземцы; другие же говорят, что в Тавриде это — расщелина, из которой, го­ ворят, выходило пламя и в которую Ифигения бросала убиваемых» (Schol. ad. Lycophr. Alex., p. 195 сл.).

Эпитет piAmva имеют хтонические богини и прежде всего Гека­ та, а варка тел в котле ассоциируется с ритуалами омоложения (вос­ крешения), которые практиковала служительница Гекаты и ее мифо­ логический дублет Медея.

Тот же схолиаст (ad. 798) прямо утверждает, что Ахилл «после смерти женился на Медее, дочери Ээта».

Таким образом, даже краткое рассмотрение античной традиции об Ифигении позволяет заключить, что в своих истоках этот образ является одной из ипостасей Великой богини Эгеиды. Это и обусло­ вило тот факт, что именно с нею греки-колонисты сопоставили об­ наруженную ими в Таврике местную Великую богиню, несмотря на то, что уже в поздней архаике была широко распространена версия об Ифигении как о смертной героине. Кстати, выглядящие для со­ временного человека столь абсурдными представления о боге (бо­ гине) — жертве были широко распространены у многих народов Древнего мира. (Глубокие мысли об этом явлении на примере куль­ та Диониса см.: Иванов, 1994).

Поразительной параллелью к «шаманской» версии мифа о Ясоне, отправляющемся в одну из областей загробного мира (Колхиду на Понте) за душой Фрикса, является путешествие Ореста в другую область того же мира. Причем Орест, подобно «классическому» сибирскому шаману, пребывает сюда в исступленном состоянии (7гарак1УГ|0 £1<;), как об этом говорится в и7г60еак;, античном конспек­ те содержания «Ифигении в Тавриде» Эврипида (SC. I, р. 343). При этом Орест руководится повелением своего покровителя Аполлона: «О Феб...., ты повелел мне идти в пределы Таврической земли» (Eurip. Iph. Taur., 85). Далее (87 сл.) он говорит о том, что, взяв в храме изображение богини (ауаАря 0еа<;) и привезя его в Афинскую землю, должен получить облегчение своих страданий.

73

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

А в схолиях к «Александре» Ликофрона (1374) ясно говорится о том, что бог (Аполлон) предсказал: Орест избавится от безумия, если перенесет находящийся в Таврике ксоан Артемиды. Герой же, кроме изображения богини, возвращает свою сестру (а вернее, душу при­ несенной в жертву Ифигении).

Вто же время Ифигения, как мы видели выше, сама занимается делом, характерным для шаманских духов: варит в котле тела раз­ рубленных жертв.

Любопытно, что классическая колдунья Медея, которая, прежде чем сварить в котле разрубленного Пелия, аналогичным образом вернула молодость не только старому барану, но и Ясону, убила своего брата Апсирта, придя в неистовство (sf;epaKxei30r|) (Schol. Ad. Lycophr. Alex., 174). (О расчленении Апсирта известно из других версий того же мифа).

Всвете вышеизложенного выглядит совершенно необоснованной точка зрения крупнейшего исследователя шаманизма М. Элиаде, который помещает Медею «вне духовного горизонта шаманизма» (см.: Элиаде, 1998, гл. 7)6.

Ахилл

Среди мифологических сюжетов, привязанных к Северному При­ черноморью, одними из важнейших являются те, которые связаны с Ахиллом. Поскольку этот герой получил в Северном Причерноморье развитый культ, причем в Ольвии его почитали как одного из главных богов, мы сочли более целесообразным рассмотреть связанные с ним мифы при обзоре его культа в Ольвии и на Боспоре.

Здесь же ограничимся только констатацией того, что образ Ахил­ ла в Греции трактуется весьма различно. Так, несмотря на блестя­ щее доказательство X. Хоммелем (1981) того факта, что гомеровский герой некогда был богом мертвых, не менее основательно допол­ ненное В. Н. Топоровым (1990), приведшим ряд неоспоримых свидетельств исконной хтоничности Ахилла (см.: также: Захарова, 2004), некоторые исследователи продолжают отстаивать тезис о его изначальной героической сути. Такова точка зрения А. С. Ру-

6 Не исключено, что в пределах этого «духовного горизонта» находятся русские хлысты с их «чаном» (о них см.: Эткинд, 1998. с. 475 сл.). Сомнения А. А. Панченко (Панченко, 2004) в существовании хлыстовского «чана» выглядят неубедительными.

74

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Северное Причерноморье

V

сяевой (1975, с. 174 сл; 1992, с. 71, 82), М. В. Скржинской (1991,

с.22 сл.), Л. С. Клейна (1994, с. 81-90; 1998, с. 332-335), П. Д. Диатроптова (2001, с. 13-14), которые следуют за учеными конца XIX — начала XX в.: В. В. Латышевым (1887), Дж. Хирст (1908),

И.И. Толстым (1918), Л. Р. Фарнеллом (Farnell, 1921, р. 287-289). Учитывая дискуссионность предыстории образа Ахилла, подроб­ ное рассмотрение причерноморских мифов, связанных с ним, а так­ же памятников его культа, прежде всего в Ольвии, позволит внести

большую ясность в эту проблему.

Следует отметить, что и в вопросе о происхождении культа Ахил­ ла в Северном Причерноморье среди исследователей существуют кардинальные разногласия. Так, если одни ученые: А. С. Русяева (1975 и др.), С. Б. Буйских (2001), И. А. Емец (2002, с. 64-69) счи­ тают культ Ахилла здесь греческим, то другие: М. И. Ростовцев (1918,

с.182), В. Д. Блаватский (1954, с. 11-12; 1964, с. 18-19; 1964а, с. 2829), М. Ф. Болтенко (1962, с. 16 сл.), Н. В. Пятышева (1966, с. 68), Д. М. Дудко (1993), С. Б. Охотников и А. С. Островерхое (1993, с. 72),

И.Ю. Шауб (2002; 2002а), А. В. Белоусов (2007) предполагают на­ личие тех или иных варварских влияний в этом культе, без чего аб­ солютно непонятна его удивительная местная специфика.

Что касается богатейшей мифологической традиции, относящей­ ся к Ахиллу на острове Левка, то мы считаем более целесообразным рассматривать ее не в этой главе, но в контексте его причерноморских культов. То же относится и к таким популярным в Северном При­ черноморье мифам, как рассказы об амазонках, нашедшие отражение и в памятниках искусства, преимущественно погребальном инвен­ таре боспорских могил; символическое значение этих мифологиче­ ских персонажей, представленных главным образом на «боспорских пеликах», будет проанализировано в главах IV (раздел «Культ Вели­ кой богини») и VII (в разделе, посвященном загробным представле­ ниям греко-варварского населения Боспора).

Ограничимся здесь лишь краткими замечаниями.

Амазонки

Амазонки были одним из самых известных образов причерно­ морской мифологии.

По словам Геродота (IV, 110-117), амазонки появились на бере­ гах Меотиды так: побежденные греками в битве при Фермодонте и

75

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

увезенные на кораблях, эти воинственные женщины восстали и, перебив мужей, пристали к Кремнам на берегу Меотиды. Здесь, сойдясь со скифами, они породили савроматов. Однако не столько экзотические этнографические подробности, так часто на все лады смаковавшиеся античными авторами (их сводку см.: Мирошина, 1995), сколько неразрывная связь этих греческих женщин-воитель- ниц с представлениями о Великом женском божестве, почитавшем­ ся как в Эгеиде, так и у причерноморских варваров, обусловил особый интерес к амазонкам (особенно на Боспоре, см.: главы IV и VII).

Недаром амазонки считались основательницами целого ряда го­ родов в Эгеиде, среди которых Эфес, Смирна, Митилена и др. (Pind. fr. 174, ср.: Paus. VII, 2, 4; Strab. XI, 5, 4).

Аримаспы

Подобная же связь с почитанием великого женского божества (в ее загробном аспекте), возможно, обусловила популярность в Северном Причерноморье мифа о борьбе аримаспов с гриф(он)ами. Геродот (III, 116; IV, 13; 27), трижды упоминая об этих персонажах и говоря о похищении одноглазыми аримаспами золота у стерегущих его грифов, сам отказывается верить этому сообщению. Тем не менее, многие ученые в аримаспах видят реальный народ (см.: Доватур и др., 1982, комм. 249), а некоторые считают таковым даже грифов. Так, к приме­ ру, полагает И. В. Шталь (1989, с. 137 сл.), которая даже особо оспа­ ривает трезвое суждение И. В. Куклиной (Куклина, 1985, с. 170): «что же касается грифов, то не может быть сомнения, что это существа мифические».

По мнению И. В. Шталь, филологический анализ текста Геродо­ та и всего того, что сохранилось от эпоса Аристея Проконнесского относительно «одноглазых людей» аримаспов и «стерегущих золото грифов», позволяет заключить, что здесь мы имеем дело с «эпиче­ ским клише, сохранившимся в греческих текстах и явившимся каль­ кой с иного, «варварского языка» (там же, с. 140).

Приводя в качестве аналогии к «эпическому племени аримас­ пов», «народ киклопов», И. В. Шталь (там же) пишет: «Преобра­ зование грифов (грифонов) и аримаспов из людей, племенного

76

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Северное Причерноморье

множества, в чудищ (аримасп) и чудовищ (грифон) можно пред­ ставить как результат опосредованной передачи богатырского эпо­ са о борьбе героя-эпонима, культурного героя племени, с чудовищем (тотем соседнего племени) или, более поздний вариант, героиче­ ского эпоса о борьбе двух племен, имеющих изначальные наиме­ нования и эпическую наружность по герою-эпониму и по тотему племени».

Московская исследовательница поддерживает мнение тюркологов, согласно которому древнегреческий мифопоэтический образ кикло­ па Полифема возник под влиянием соответствующих мифа и эпоса кочевых народов: « ...Миф об одноглазых аримаспах у греков офор­ мился, вероятно, в древнегреческий миф о Полифеме, прообразом которого мог быть, очевидно, старший брат древнеогузского Депагеза. Миф о Полифеме могли принести с собой скифы, совершившие набег в Переднюю Азию еще в VII в. до н. э.... Совпадение даже в деталях мифа о циклопе из киргизских степей с сарматской... вер­ сией невольно заставляет думать, что сообщение Геродота отражает исторический факт: скифы перенесли этот центральноазиатский миф на запад, где он впоследствии вошел в древнегреческий эпос» (Короглы, 1976, с. 135,438).

Другой тюрколог пишет: «В тюркском фольклоре циклопы вы­ ступают только как великаны, враждебные ко всему живому, оби­ тающие в неприступных горах или в царстве мрака. Сцена появле­ ния в повествовании казахских дау, киргизских доо, каракалпакских, узбекских, туркменских, турецких дэвов, азербайджанских дивов в сказках, якутских абаасы в олонгхо, одноглазого богатыря Эрлика в алтайском героическом эпосе сопровождается наступлением мрака, ураганным ветром, бурей на море, землетрясением, что соответствует их первоначальному амплуа повелителей царства мертвых. Потому-то и содрогается земля, что из недр ее появляет­ ся владыка подземного царства. В тюркском героическом эпосе циклопы обычно являются слугами Эрлика, но приведенные выше примеры показывают, что произошло своеобразное раздвоение образа божества-циклопа на образы одноглазого повелителя цар­ ства мертвых и одноглазых же его слуг и сыновей» (Турсунов, 1975, с. 41).

На основании этих данных И. В. Шталь предполагает, что «сход­ ный путь эволюции мифо-эпического образа аримаспа прослежива­ ется в античной мифологии, издавна вбиравшей мифо-эпические предания соседних народов, боги (богини) и герои (героини) которых,

77

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

как чужеродные, переселились в подземный, нижний мир и там обратились в сохранивших известную автономность соратников Хозяина Преисподней, преследующих жертву для брака-смерти и — роль иная — сражающихся с грифонами. При этом не исклю­ чена также возможность того, что в росписи античных керченских ваз — в сценах борьбы с грифонами и особенно в стенах любовного преследования — представления, почерпнутые из «варварского» эпоса об аримаспах либо восходящие к мифу и эпосу самих аримаспов об одноглазом божестве или о герое-эпониме, накладывались на более ранние мифо-эпические представления, пришедшие из раз­ личных областей Средиземноморья — с Востока, из Малой Азии, Северной Африки (Египет), — и сливались с ними» (Шталь, 1989, с. 143-144).

Однако думается, что правы те исследователи, которые, сомне­ ваясь в реальности аримаспов, считают предание о них (так же, как и о грифах) предметом фольклорного сюжета, широко извест­ ного в Центральной Азии, Китае, Индии и других странах (см.: Доватур и др., 1982, комм. 249 и 250). Правда, не следует сбрасы­ вать со счета гипотезу Э. Херцфельда (Herzfeld, 1947; р. 516 сл.), который не без основания считает, что аримпаспы — это священный народ, почитавший богиню Аргимпасу (в которой можно видеть один из эпитетов Великой богини; см.: главу IV). По мнению это­ го ученого, этноним «аримаспы» происходит от имени этой боги­ ни и представляет собой диалектный вариант этнонима «аргиппеи» («аргимпеи»). И всё же нам кажется более вероятным, что аримас­ пы (как и грифы) — это обитатели потустороннего мира. Недаром к ним направился «одержимый Фебом» Аристей Проконнесский (Hdt. IV, 13-16), который поразительно похож на шамана, а то (к сожалению, немногое), что известно о его поэме «Аримаспея» (см.: Bolton, 1962, р. 207 сл.), удивительно напоминает шаманский фольклор (см.: Meuli, 1935, S. 153 сл.)7 Э. Р. Доддз (Dodds, 1951, р. 141) по этому поводу пишет: «Было ли путешествие Аристея совершено во плоти или оно было духовным, не совсем ясно, но в любом случае... его одноглазые аримаспы и стерегущие сокрови­ ща грифы — это оригинальные создания центральноазиатского фольклора». Однако, на наш взгляд, свидетельство Максима Тир­

7 Возражение Дж. Болтона (Bolton, 1962, р. 134 сл.), что в «одержимости Фебом» Аристей нет якобы свойственной шаманам патологичности, бьет мимо цели, поскольку шаманы не являются психически больными, но обладают способностью управлять своей психикой.

78