Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Таким образом, у скифов наряду с примитивным семейным ша­ манизмом существовала могущественная и устрашающая группа профессиональных шаманов. Все они приходили в экстатическое состояние с помощью парильни и одурманивающего окуривания коноплей (там же). Такой вывод швейцарского исследователя подкре­ пляется многочисленными яркими примерами элементов шаманизма из индоиранского и шире — индоевропейского прошлого, собранны­ ми не только им самим (там же, с. 132 сл.), но и современными ис­ следователями (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 119 сл.). Для рассматриваемой проблемы скифского шаманизма и параллелей к нему из нешаманистических верований и практик современных на­ родов Сибири и Саяно-Алтая очень важным является следующий вывод: «Шаманизм в Саяно-Алтае зарождается на рубеже Ш-Н тыс. на основе индоевропейской ритуально-мифологической системы в процессе оседания, контактов и, вероятно, смешения пришлого на­ селения с местным. В генезисе шаманизма выделяется ряд этапов, связанных с последующими воздействиями тридиций того же круга. Позднейшие из этапов — скифский, хуннский, древнетюркский — наиболее важны, так как в генетическом плане шаманизм ряда совре­ менных народов Сибири и Саяно-Алтая, в частности, непосредствен­ но связан с культурами этих периодов, когда происходило выделение сформировавшихся этнических групп и конкретно-специфическое оформление шаманистских обрядов, ритуалов и представлений в каждой из них» (Кузьмин, 1992, с. 129-130). (О шаманских представ­ лениях, нашедших отражение в погребальном инвентаре ц обряде алтайских скифов см.: Курочкин, 1988; Зуев, 1992).

Ниже (в разделе об ольвийском Аполлоне) мы еще вернемся к гиперборею (скифу) Абарису, который, судя даже по тем немного­ численным свидетельствам, которые сохранились у античных авто­ ров, выглядит типичным шаманом.

Так, об Абарисе впервые упоминают Пиндар (fr. 270, Snell) и Геродот (IV, 36). Но если поэт говорит только о прибытии (из страны гипербореев) этого персонажа во времена лидийского царя Креза, то историк пишет о своем нежелании рассказывать об Абарисе, «который якобы был гипербореем» и «про то, как он носил по всей земле стрелу и при этом ничего не ел». Платон (Charm., 158b) упо­ минает о «заклинаниях Залмоксиса и гиперборея Абариса». Оратор Ликург (fr. XIV, 5) рассказывает, что Абарис прибыл послом от ги­ пербореев в Афины в 53-ю олимпиаду (568-565 гг.) Он нанялся служителем к Аполлону и, став боговдохновенным, со стрелой это­ го бога в руках ходил по Элладе и прорицал будущее.

150

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

*5.

Но наиболее интересные сведения об Абарисе содержатся в со­ чинении Ямвлиха (De vita pyth., 136). Этот автор сообщает, что у Абариса было прозвище «Небоход»: «У Эмпедокла было прозвище “Запретитель ветров”, у Эпименида — “Очиститель”, а у Абари­ са — “Небоход” (Ai0po(3drr|<;), потому что, летая на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, он переправлялся через реки, моря и непроходимые места, в некотором смысле ходя по воздуху...». Несколько ранее (91) Ямвлих упоминает о том, что «летая на ней, он переправлялся через непроходимые места, как-то: через реки, озера, болота, горы и т. д., и, ходя по горам, как гласит предание, совершал очищения и отгонял моровые поветрия и ветры от тех городов, которые просили его в этом помочь».

Кроме того, Ямвлих (De vita pyth., 140-141) рассказывает следую­ щее: «Пифагорейцы считают Пифагора Аполлоном Гиперборейским, в доказательство этого они ссылаются на то, что... он принимал у себя Абариса-гиперборейца и отнял у него стрелу, которая указывала тому путь. Рассказывают, что Абарис пришел из страны гиперборейцев, собирал золото (т. е. пожертвования) в храм и предсказал моровое поветрие. Останавливался он в храмах, и никто никогда не видел, чтобы он что-либо ел или пил. Еще говорят, что в Лакедемоне он принес запретительные жертвы, и поэтому впоследствии в Лакеде­ моне не было ни одного поветрия. Так вот, отняв у этого самого Аба­ риса золотую стрелу, без которой тот не мог находить дорогу, Пифагор заставил его признать [себя богом]» (пер. А. В. Лебедева).

Сюжет связи Абариса с Пифагором явно вторичен (см.: Dodds, 1951). Что касается его стрелы, то это, несомненно, та самая стрела, которую в стране гипербореев прятал Аполлон после убийства кик­ лопов. Этот миф является ярким рудиментом шаманских представ­ лений (Ерофеева, 1982, с. 78).

Как известно, лук со стрелой, равно как и стрела без лука, играли важную роль в шаманской мифологии и шаманском ритуале. Лук был главным орудием культового действа до появления бубна: в ряде языков существует прямая этимологическая связь между словами «бубен» и «лук», колотушка для бубна и стрела; в некоторых языках «шаман» одновременно означает «стрелок», «лучник» (см.: там же).

Думается, что отнюдь не случайной является связь ритуальных расчленений с таким ярким персонажем причерноморской мифоло­ гии, как Медея (а также близкая к ней Ифигения (см.: гл. III)). Не­ смотря на то, что следы подобных обрядов, восходящие к религии минойского Крита (см.: Андреев, 2002), сохранились и в тех грече­ ских мифах, которые не имели отношения к Причерноморью (см.:

151

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Butterworth, 1966), устойчивое соотнесение именно с Медеей обря­ довых действий, главным элементом которых являлось расчленение человеческой жертвы, в качестве своей подосновы имело реальную культовую практику причерноморских варваров, обусловленную их шаманистическими представлениями. (Как известно, рассечение тела, осмысляемое и как смерть-воскресение, и как жертвоприно­ шение (духам), и как испытание, пройти которое может лишь достой­ нейший, являлось характернейшей чертой шаманских инициаций у всех народов, культивировавших подобный образ мыслей (см.: Элиаде, 1998; Новик, 1982, с. 638)).

Вероятно, следует сказать несколько слов о том, как мы понима­ ем такой сложный и дискуссионный религиозный феномен, каковым является шаманизм. Определение понятия «шаманизм» крайне ос­ ложнено тем, что это религиозное явление — «система дисперсная, рассеянная по всей мировоззренческой сфере, проникающая во все поры духовной жизни общества» (Ревуненкова, 1980, с. 61-62).

В. Н. Басилов (1997, с. 3 сл.), поставивший перед собой задачу дать определение шаманизма, взял за основу разнообразный фактический материал, на основе которого описал феномен, выделив его атрибу­ тивные признаки: «Деятельность шамана имеет свои особенности:

1.Он может исполнять свои функции только с помощью духов...

2.В отличие от поздних разновидностей жрецов... шаман счита­ ется избранным самими духами (божествами) и «пересотворенным»

входе мучительного обряда инициации, который происходит в мире духов; период инициации у начинающего шамана отмечен так на­ зываемой шаманской болезнью...

3.Благодаря своим духам-помощникам, шаман способен посе­ щать внеземные космические сферы для общения с духами и бо­ жествами...

4.Общение с духами происходит в состоянии экстаза...

Ксказанному следует добавить... чрезвычайно важную роль его главного ритуального атрибута (в северной части Евразии и кое-где

всопредельных регионах — бубен)».

Относительно последнего пункта в описании феномена шаманиз­ ма В. Н. Басиловым следует заметить, что «главным ритуальным предметом» шамана могут быть не только бубен, но и уже упомяну­ тые лук и стрела, а также зеркало (см., например: Metzler, 1997; Банников, Кузнецова, 2002). Не исключено, что у скифов в качестве подобного предмета могли выступать и бронзовые навершия, осо­ бенно в виде бубенца или с подвесками в виде бубенчиков (о роли колокольчиков в этрусском шаманизме см.: Мавлеев, 1994, с. 290).

152

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

По мнению М. Элиаде, определившего шаманство как «архаиче­ скую технику экстаза», сущность этого явления состоит в общении с духами покинувшей тело души шамана. Однако, как справедливо указывает С. А. Токарев (1990, с. 271), равным образом духи могут вселяться в тело шамана (либо в его бубен или, добавим, в изофункциональный бубну предмет).

В связи с проблемой шаманизма у варваров Северного Причер­ номорья важным является мнение Д. К. Зеленина (1936, с. 358, 362 и др,) о том, что шаманизм характеризуется переходом от зооморф­ ных к антропоморфным представлениям о духах.

Таким образом, о наличии шаманизма у варваров (прежде всего скифов) Северного Причерноморья говорят следующие факты: пред­ ставление о трехчленном делении мироздания83, вера в бессмертие души и соответствующие погребальные обычаи84, важнейшую роль в которых играл конь — медиатор между мирами; ритуал «бани» — очищения, во время которого с помощью психотропной конопли скифы приводили себя в экстаз; мифологические персонажи типа Абариса и Медеи; такие ритуальные предметы, как навершия (осо­ бенно шумящие), а также, вероятно, в ряде случаев зеркала. И, нако­ нец, судя по существованию в скифском обществе жрецов-энареев, наличие у скифов идеи о возможности загробного спасения челове­ ка путем единения с Великой богиней всего сущего85.

П р и л о ж е н и е 1

Образ Владыки зверей в Скифии

На золотой диадеме из кургана Куль-Оба (рис. 34), которая, ве­ роятно, являлась частью женского головного убора — полоса, — изо­ бражен бородатый мужской персонаж с крыльями, ноги которого представляют собой растительные завитки, из которых также выхо-

83 О существовании трехчленного деления мироздания у скифов наглядно свидетель­ ствуют композиции таких сакрально-знаковых скифских памятников, как золотая пла­ стина из кургана Карагодеуашх, золотая пектораль из кургана Толстая Могила, сереб­ ряная ваза из кургана Чертомлык и др.; см. также: Раевский 1985.

84 Ср. также несомненное сходство между описанием Геродота (IV, 72) ритуала при­ несения в жертву царю через год после его смерти пятидесяти всадников с посылкой вестника гетскому шаманскому божеству (или антроподемону) Залмоксису (Hdt. IV).

85 Это явление находит близкие аналогии в этрусском шаманизме (см.: Мавлсев, 1994, с. 289-290).

153

Глава IV Верования и культы м ест ного населения С еверного П ричерноморья

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------^ ---------------------------------------------------------

композицию из листьев аканфа, которая вместо ног завершается закрученными в спираль растительными побегами, концы которых божество держит в руках; на голове его полос.

В рассмотренных выше изображениях «Владыки зверей» иссле­ дователи видят божество плодородия (Иванова, 1951, с. 197), Дио­ ниса (Langlotz, 1932, S. 182) или Сабазия (Curtius, 1928, S. 179-202; Toynbe, Perkins, 1950, р. 5; Kraus, 1954, S. 43; Picard, 1961, p. 135; Mobius, 1968, S. 717). Несомненно, черты этих божеств присутству­ ют в образе «Владыки зверей», хотя, на наш взгляд, вернее было бы

вданном случае говорить о прадионисийской (в духе В. И. Иванова) сущности этого образа. В то же время попытка Ю. Устиновой (Usti­ nova, 2005, р. 78) интерпретировать изображения такого рода в ка­ честве бородатой андрогинной Афродиты внешне выглядит эффект­ но, но явно несостоятельна по целому ряду обстоятельств. Женская грудь у персонажа на эрмитажном акротерии, о которой пишет из­ раильская исследовательница и намек на которую имеется на рисун­ ке в ее работе (ibid., fig. 6.5.4), в оригинале отсутствует; то же отно­ сится и к подобной фигуре на пластине из Олинфа. Что касается женской одежды божества в длинном одеянии (без всяких раститель­ ных или животных черт!), представленного на базе из Афин (Mo­ bius, 1926; Ustinova, 2005, рис. 6.5.2), а также «прорастающего» персонажа на вышеупомянутом мраморном троне, на котором вос­ седал жрец Диониса в афинском театре этого бога (см.: Kraus, 1954, s. 32 сл.; Ustinova, 2005, fig. 6.5.3), то эти факты также не могут слу­ жить весомыми аргументами в пользу гипотезы Ю. Устиновой, по­ скольку диморфность является отличительной чертой образа Дио­ ниса (например Eurip. Bacch. 353)87 и родственного ему Сабазия, а ритуальная травестия — его культа, в то время как мужские черты

вобразе Афродиты — это эксцесс ее ближневосточного происхож­ дения и рудимент глубочайшей архаики.

Отом, что подобные «прорастающие» бородатые персонажи с крыльями еще с архаической эпохи мыслились как божества, под­ чиненные малоазийской Великой богине, наглядно свидетельствует бронзовый канделябр VI в., происходящий из «ориентализированного пограничья Восточной Ионии» (Hornbostel, 1980, S. 23, Abb. 17). У основания стержня канделябра, который служит постаментом для крылатой богини, в перекрестье подставки из львиных лап в высоком рельефе представлена фигура бородатого божества с крыльями, выходящего из пышной пальметты.

87 Здесь Дионис назван 0г]Лицоо>фоц; см.: также: Kerenyi. 1951, р. 259 сл.

155

Шауб И. Ю. Миф, культ. ритуал в Северном Причерноморье

эрмитажном акротерии и пластине из Олинфа. Кто изображен на этом замечательном предмете? Явно не жрец и не шаман (как считают Б. Н. Мозолевский и С. В. Полин). Здесь, несомненно, представлено божество. Однако киевские иссле­ дователи совершенно правы, отмечая, что «эта находка приоткры­ вает совершенно неведомую для нас страницу скифского мифа и показывает, насколько отрывочны и неполны наши знания в этой области» (там же, с. 351).

П р и л о ж е н и е 2

Царский ритуал у скифов

«История дописьменной материальной культуры как европей­ ских, так и многих азиатских народов свидетельствует о том, что жизненный мир доисторического человека был часто замкнут во­ круг универсального женского божества, имя которого на много­ численных языках имело один и тот же семантический эквива­ лент— Великая богиня-магь» (Альбедиль, Цыб, 1999, с. 4). Это женское божество, связанное с осью мира, «естественным и зако­

156

Глава IV. Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

номерным образом воплощает собой идею мирового владычества, царственности, власти», — пишет М. Ф. Альбедиль (Альбедиль, 1999а, с. 11). Обрядовой основой «всего круга представлений, соединяющих воедино женщину, воплощающую власть, и мужчи­ ну, завоевывавшего то и другое, послужил архаический обычай ритуального бракосочетания царя с землей, которой ему предстоя­ ло править и которую олицетворяло женское божество» (он же, 1999, с. 16).

Подобный обряд может скрываться в сообщении Геродота (IV, 7) о ежегодном царском празднике у скифов. «Кто на этом празднике, охраняя священное золото88, уснет под открытым небом, тот — как считается у скифов — не проживет и года. Поэтому ему дают столь­ ко земли, сколько он сможет объехать на коне за один день» (Hdt. IV, 7). М. И. Артамонов (1948, с. 6 сл.; cp.:Glaser, 1937; Доватур и др., 1982, комм. 152) считал сон со священными золотыми предметами магическим ритуалом, обеспечивающим плодородие земли и наде­ ляющим спящего царя-жреца божественной силой на весь земле­ дельческий год. С наступлением зимы этого царя умерщвляли89. Был ли описанный Геродотом праздник земледельческим или, скорее, кочевническим (см.: Доватур и др., 1982, комм. 153), умерщвлялся ли царь или, более вероятно, его заместитель (там же, комм. 152), — данный обряд весьма схож с ашвамеддхой — древнеиндийским ритуалом жертвоприношения коня, которое совершал царь для об­ ретения титула «владыки всей земли». Коня, специально отобран­ ного царем для данного ритуала, весной выпускали на волю. Земля,

88 Об этом священном золоте Геродот (IV, 5) рассказывает следующее: во время правления сыновей скифского первочеловека Таргитая «на скифскую землю упали сброшенные с неба золотые предметы: плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша. Старший, увидев первым, подошел, желая их взять, но при его приближении золото загорелось. После того как он удалился, подошел второй, и с золотом снова произошло то же самое. Этих загоревшееся золото отвергло, при приближении же третьего, самого младшего, оно погасло, и он унес его к себе. И старшие братья после этого, по взаимно­ му соглашению, передали всю царскую власть младшему» (пер. И. А. Шишовой). В этом предании явственно отразились жреческие, конкретнее — шаманские функции скифских парей, поскольку власть над огнем была одним из главных качеств, которыми должен был обладать шаман (см.: Элиаде 1996, 102 сл.; Элиаде, 1998).

89 Критикуя точку зрения М. И. Артамонова о данном празднике как земледельческом, Д- С. Раевский видит здесь обряд венчания царя с верховной богиней скифов Табити, которую московский исследователь считает воплощением небесного огня (см.: также: Доватур идр., 1982, комм. 151-153). На наш взгляд, обе интерпретации (наше несогласие с отдельными их поло­ жениями в данном случае не принципиально) не противоречат одна другой, поскольку Вели­ кая богиня скифов была не только богиней земли, но и подательницей фарна (см.: выше).

157

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

по которой шел этот конь, считалась перешедшей под власть царя. В течение всего года, пока конь странствовал, царь приносил обиль­ ные жертвы богам. По прошествии года коня ритуально умерщвля­ ли, после чего рядом с ним ложилась главная жена царя90, ведшая в высшей степени откровенные эротические беседы со жрицами и другими женами царя. В кульминации обряда участвовали 3 царские жены, а «совершая заключительные обряды, царицы произносили мистические имена земли, неба и промежуточного пространства» (Альбедиль, 1999а, с. 15). После подробного описания ашвамеддхи М. Ф. Альбедиль (1999а, с. 16) справедливо заключает, что «подоб­ ные ритуалы вполне убедительно показывают, что в архаических и наследовавших им традиционных обществах власть имела вырази­ тельные атрибуты женственности...». Судя по всему, подобные «ат­ рибуты женственности» имела царская власть и у скифов91.

90 Этот обряд очень напоминает царский ритуал древних кельтов; см.: Шкунаев, 1980, с. 636. В кельтских сказаниях, имеющих примечательные параллели в арийской традиции Индии, содержатся прозрачные намеки на ритуальную гибель королей (см., напр.: Пауэлл, 2003, с. 174-175). О почитании богинь-Матерей, восходящем к культу Великой Матери у древних кельтов, см.: Широкова, 2003, с. 312 сл. Можно полагать, что все «могущественные воительницы-богини-королевы» древних кельтов связаны друг с другом и «все они фактически воплощают концепцию богини, которая находится выше племени. — великой богини самих богов» (Росс, 2005, с. 192).

91 О других «атрибутах женственности» у скифов и их сходстве с подобными явле­ ниями у этрусков см.: Шауб, 2005.

158

Гл а в а V

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И КУЛЬТЫ ольвиополитов

Самое большое количество источников по истории северопри­ черноморских культов происходит из Ольвии. Только здесь найдены «две большие сакральные зоны» (Русяева, 2005, с. 10) с остатками святилищ разных богов и многочисленными культовыми древностя­ ми. В ведении ольвиополитов долгое время находилось одно из крупнейших панэллинских причерноморских святилищ — культовый комплекс на о. Левка. Целый ряд святилищ открыт на хоре Ольвии и в непосредственной близости от самого города. Поэтому наш обзор религиозной жизни ольвиополитов мы начинам именно со святилищ.

Святилища

Святилища в греческих колониях принято разделять на три типа — городские (urban), пригородные (suburban) и сельские или пригород­ но-загородные (extra-urban) (см.: Буйских, 2004, с. 83). Наиболее сложно выделить вторую группу святилищ, поскольку в неё вклю­ чают не только святилища, располагавшиеся за городской чертой, но иногда и те, которые находились в городе у крепостных стен.

Существует также классификация святилищ по их «религиозно­ политической значимости и уровню интереса к ним граждан»: «пан­ эллинские, городские, полисно-пограничные, или ландшафтные, и сельские» (Русяева, 2005, с. 28).

Мы же сосредоточим внимание на тех святилищах (вне зависи­ мости от того, к какому типу относят их исследователи в своих

159