Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e
.pdfШауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
ной на костяной пластинке из Березани второй половины VI в.: «Я принадлежу Борисфену — Борисфена (Владыка(?) Врач». Под местоимением «я» подразумевается амулет в виде самой пластинки, специально обработанной для подвешивания (рис. 3, 2). Он служил сакральным символом Борисфена — бога одноименной реки... Од нако этому богу противостоит главный патрон поселения Борисфен — Аполлон Врач. Омоним «Борисфен» в широком многоаспект ном значении — название реки и поселения, имя речного бога и эпиклеза главного покровителя первых колонистов — выступает как объемная теоретическая категория, включающая различные про тивопоставления, которые в то же время взаимосвязаны. Данная надпись является одним из неопровержимых доказательств само стоятельного рационально-логического мышления одного из борисфенитов в третьей четверти VI в., стремившегося объяснить себе, а возможно, и своим единомышленникам целесообразность столь разных, но по теософской сути тождественных и необходимых здесь культов» (с. 16). «Среди многочисленных идеологических течений значительную роль играл гностицизм, направленный на окончатель ное разрушение гибнущего античного общества. Отсюда ясно, что Ольвия, помимо внутренних причин, ведущих к гибели, одновре менно стояла в ряду государств, способствовавших своей идеологи ей уничтожению собственно эллинской духовности» (с. 26). «Культ Ахилла первоначально был учрежден милетскими колонистами бла годаря большой популярности в их среде поэмы «Илиада». Об этом красноречиво свидетельствует историко-мифологическая традиция, приписывающая древнейший источник сакрального переселения героя на Понт Евксинский милетскому поэту Аркгину... Различные источники о культе Ахилла способствовали выяснению его много сторонних функций... В совокупности они подтверждают высказан ную ранее точку зрения о героическом характере культа Ахилла со времени колонизации Нижнего Бужья, близко стоящего (благодаря своей многоаспектное™ к ипостаси heros-theos) к различным сто ронам духовной жизни эллинских переселенцев... Например при сутствие змеи на многих вотивах— свидетельство не только его героической и хтонической сущности, но и прямого отношения к лечебной магии, и как следствие, дивинации, нашедшей проявление в святилище Ахилла на о-ве Левка... Уже в сознании милетских колонистов VII в. под усиленным влиянием Гомера он становится объектом культа... Широкое почитание Ахилла в местностях, рас положенных вдали от Ольвии, в какой-то степени содействовало развитию его культа как в Ольвии, так и на поселениях ее сельской
40
Глава И. Историография
округи... Некоторые ограничения в почитании в самом городе объ яснялись его сакральной сущностью как охранителя пограничных полисных земель» (с. 70-71).
«Под давлением внешних, не зависимых от человека обстоя тельств, возникало чувство бессилия, способствовавшего усилению иррационального мыслительного процесса, направленного на поиск защитных средств магического плана» (с. 171).
«...Большинство зеркал обнаружено в женских погребениях, где они отражали магические свойства хтонической Деметры» (с. 180).
«В ней (религии ольвиополитов. — И. Ш.) сконцентрировались мировоззрение и менталитет не только одного человека или группы людей, а непрерывно сменяющихся поколений людей... Гражданская община... стояла на принципах сохранения обычаев и нравов, пре небрежения, а то и враждебного отношения к нарушающим ее мно говековые религиозно-этические устои и идеалы. Тем не менее даже минимальное проявление отхода от них уже создавало предпосылки к культурному расслоению, которое никогда здесь как будто не име ло официального характера...» (с. 219).
«Характерной чертой религиозного мировоззрения ольвиополитов является четкое и ясное представление обо всех известных им много численных божествах»... «В результате новых взглядов могли возни кать культовые комбинации и особенности, как это прослеживается на многих ольвийских божествах с их разными эпиклезами, услож нении погребального культа и магических верований» (с. 220).
«Немаловажное значение имело и отсутствие во время колониза ции местного оседлого населения, и целенаправленная политика мирного сосуществования с иноязычными этническими объедине ниями» (с. 221).
«В Ольвии всегда наблюдается сосуществование мужских и жен ских, единичных и парных божеств, реже в большем сочетании (семейных)... Такого рода семейные культы должны были способ ствовать укреплению семьи» «В общем же ольвийских божеств несоизмеримо меньше того множества (30 тыс.), которое представ лено в «Теогонии» Гесиода» (с. 222)... «Вряд ли каждому жителю ольвийского полиса были свойственны абсолютно одинаковые пред ставления»... «Во всех случаях в соответствии с психологическим и рациональным сознанием человек находился в зависимости от власти божества» (с. 223).
«Соединение всех или части богов в одно целое, зарождение пантеизма внутри политеизма, идентификация божеств проклады вали в греческой и римской религии дорогу синкретическим тенден
41
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
циям, которые, в свою очередь, привели к христианскому монотеизму. Приоритет ярко выраженного синкретизма в Ольвии с архаического периода принадлежит, бесспорно, Матери богов... Господствующее значение ее святилища в эллинистический период на Западном теменосе позволяет думать, что в ее образе в понимании ольвиополитов слилось воедино материнское начало всех известных им божеств» (с. 224).
«Аккумуляция разнообразных функций божеств, переход от од ного бога к другому не являлись редкостью и в ольвийской религии. Божества с несколькими атрибутами могли приобретать новые для усиления того или иного свойства... Наиболее яркий пример рели гиозного понимания перевоплощения одного божества в другое приведен Дионом Хрисостомом» (с. 225).
«Тесному сближению ольвийских и варварских богов на офици альном уровне, глубинным изменениям в мировоззрении ольвиополитов мешал антропоморфизм первых и зооморфизм других, что (?) осталось непонятым как теми, так и другими» (с. 225-226).
«Из нового представления о мире, организации космоса выступал трансцендентальный бог в платонизме или имманентный в стое. Какие-то знания и представления о таком боге в образе Аполлона засвидетельствованы и в Ольвии, где он мог мыслиться универсаль ным мировым регентом» (с. 227).
«Как и вся греческая религия, ольвийская полностью вобрала в себя многие памятники искусства» (с. 232).
Подобными цитатами не только из данной, но и из других работ уважаемой киевской исследовательницы, в том числе и из ее послед ней книги (Русяева, 2005), этот скорбный перечень можно было бы многократно увеличить. К сожалению, нам еще не раз придется критически рассматривать как предложенные А. С. Русяевой интер претации отдельных памятников, так и ее мнения относительно целого ряда явлений религиозной жизни обитателей Северного При черноморья античной эпохи.
Историография культов Херсонеса
Историография религиозной жизни херсонеситов достаточно обширна, несмотря на сравнительно небольшую и довольно одно образную информацию, которой располагают исследователи. Прав да, сказанное относится главным образом к эллинистической и рим
Глава II. Историография
ской поре, тем не менее, двум божествам, которым поклонялись херсонеситы и в доэллинистический период, было уделено доста точно внимания. Речь идет о Деве и Геракле.
Пожалуй, из всех сакральных фигур Северного Причерноморья только Ахиллу было уделено больше внимания, чем херсонесской Деве. Только ему и ей посвящены специальные монографические исследования (Толстой, 1918; Охотников, Островерхое, 1993; Русяева, Русяева, 1999).
О. В. Лапина, посвятившая свою статью рассмотрению историо графического аспекта культа херсонесской Девы, условно выделяет
вистории изучения этого культа три этапа. Первый: XIX в. — 20-е гг. XX в.; второй: 20-е — конец 70-х гг. XX в.; третий: с конца 70-х гг. (Лапина, 2002, с. 70-71).
Однако эта периодизация вызывает ряд возражений. Так, самые глубокие работы, посвященные херсонесской Деве, — книга И. И. Тол стого и рецензия на нее М. И. Ростовцева — были опубликованы еще
в1918 г., являя собой завершение блестящей традиции русской им перской школы классической филологии и археологии. Таким образом, именно этот год следовало бы считать рубежом 1-го и 2-го этапов.
Значение для рассматриваемой темы книги М. Эберта (1921) невелико; год выхода данной работы, судя по всему, является для Лапиной завершающим 1-й этап ее периодизации, однако написана эта книга была гораздо раньше (см. Ebert, 1921, S. 3).
Господство концепции таврского происхождения херсонесской Девы на 2-м этапе объясняется не столько продолжением добрых традиций прошлого, сколько идеологическим заказом, в соответ ствии с которым необходимо было всюду, где возможно, обязатель но находить местную, отличную от классических образцов, специ фику.
Что касается исследований, относящихся к третьему этапу, то
нужно отметить их весьма разное качество. Отличительной особен ностью основных работ, специально посвященных культу херсонес ской Девы, является не «более широкое использование источников», что позволило «на новом научном уровне обосновать концепцию о греческом происхождении и сущности культа Партенос» (Лапина, 2002, с. 77), но довольно поверхностное либо гиперкритическое к ним отношение, а также стремление с порога отбросить или замол чать аргументы тех, кто придерживается иного мнения.
В этой связи стоит подробнее остановиться на двух работах, ав торы которых независимо друг от друга попытались воскресить идею дилетанта Е. Э. Иванова (1912), заимствовавшего ее у не задумывав
43
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
шейся над местной спецификой англичанки Хирст (1908, с. 112 сл.). Мы имеем в виду статьи Л. А. Пальцевой (1979) и В. Ф. Мещерякова (1979). Любопытно, что оба автора пользовались практически одной и той же аргументацией. Так, обоснованно уделив главное внимание сведениям Геродота о таврском поклонении Деве, Л. А. Пальцева расценила их не как аутентичные (что, вероятно, правильно), но как основанные на чужих рассказах и слухах, а потому недостоверные. При этом, по словам исследовательницы, «отец истории» применил свой обычный прием «отождествления местного божества с грече ским культом» (sic!) (Пальцева, 1979, с. 42, 46). Еще дальше по этому пути зашел В. Ф. Мещеряков (1979), утверждающий отсутст вие не только у Геродота, но и у всех остальных античных авторов достоверных сведений о религии тавров. По мнению В. Ф. Мещеря кова, археологические данные не позволяют сделать вывод о суще ствовании у тавров культа женского божества в VII—VI вв.; странным образом в то же время он допускает, что если оно и появилось, то представляло собою локальный вариант Великой богини (Мещеря ков, 1979, с. 110-112). (В отличие от Мещерякова Л. А. Пальцева наличие у тавров культа верховного женского божества под сомнение не ставит). Оба исследователя отрицают возможность заимствования херсонеситами таврского культа и по следующим причинам: сформированность греческого пантеона ко времени основания Херсонеса, враждебные отношения греков с таврами и отсутствие следов таврских верований в иконографии херсонесской Девы (Мещеряков, 1979, с. 112-114; Пальцева, 1979, с. 44-45; о несостоятельности данных аргументов см. ниже). Оба ученых считают, что культ Дёвы попал в Херсонес с греками-колонистами и стал здесь главным в 1-й половине IV в. (Пальцева, 1979, с. 32, 46; Мещеряков, 1979,
с.115, 119). Однако по вопросу о сущности этой богини мнения обоих исследователей расходятся. В.Ф. Мещеряков (1979, с. 118-119) считает, что «Дева— это синкретическое божество... По своему характеру и функциям Партенос Херсонеса всегда была греческой Артемидой, воинственной защитницей эллинистических полисов.
Врезультате синкретизма в образе херсонесской Девы слились Ар темида Партенос (эпиклеза при этом стала собственным именем божества), Артемида Тавропола и Ифигения». Л. А. Пальцева (1979,
с.56), придя к выводу, что Дева была собственной, отличной от таврского божества, греческой богиней, впоследствии все-таки до пустила, что под именем Девы могла скрываться не только Артеми да, но и великое женское божество, схожее с малоазийской Матерью богов (Пальцева, 1988, с. 80).
44
Глава II. Историография
Ъ
Если В. Ф. Мещеряков (1979, с. 118) гипотетически предположил, что Дева заняла главенствующее место в пантеоне херсонеситов благодаря своим воинственным чертам как ипостаси Артемиды, своим способностям наделять граждан физическим здоровьем и мужеством, а также вследствие связи мифа об Артемиде Таврополе и Ифигении с местом основания Херсонеса, то, по мнению Л. А. Паль цевой (1979, с. 46), этот феномен может объясняться воздействием местных условий — возникновением греческой колонии на терри тории, находившейся под покровительством верховного женского божества тавров.
Таким образом, сопоставляя взгляды В. Ф. Мещерякова и Л. А. Паль цевой на происхождение и сущность херсонесской Девы, мы видим, что более осторожная и продуманная (хотя и более противоречивая) позиция последней выгодно отличается от поверхностной катего ричности первого.
Предполагая греческий характер культа херсонесской Девы,
И.С. Свенцицкая (1985, с. 46) справедливо допустила возможность восприятия этим образом черт туземной богини. Этому, по ее мнению, не могли препятствовать «ни примитивность и архаичность таврского культа, ни враждебность тавров». Напротив, эта враждебность должна была способствовать объединению культов: «поклонение местной богине как бы переносило ее покровительство с тавров на херсонеситов». При этом московская исследовательница исходит из характерных для языческих религиозных верований представлений
освязи божества и места обитания. Кроме того, по убеждению
И.С. Свенцицкой, весьма значимым являлось сохранение за верхов ной богиней Херсонеса только той эпиклезы, которая могла связать ее с местной богиней.
Всвоих исследованиях, посвященных греческой традиции, свя занной с Северным Причерноморьем, довольно много места удели ла проблеме херсонесской Девы М. В. Скржинская (1991, с. 29-38). Вот ее выводы: «Таврские верования, записанные Геродотом, греки сначала осмыслили на эллинский лад, а затем приписали свое пони мание таврам, ставшим, таким образом, поклонниками богини Ифи гении. Греческое осмысление таврского культа дает основание пред полагать, что божество, которому тавры поклонялись и приносили жертвы, было женским и, возможно, богиня была девственницей.
Основывая Херсонес во второй половине V в., греки хорошо зна ли известный с VI в. миф об Ифигении в Тавриде. Сознание того, что в этих краях когда-то во время легендарного похода в Трою на ходилось святилище Артемиды (или ее ипостаси Ифигении), могло
45
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
стать дополнительным стимулом к установлению культа этой боги ни, имевшей эпиклезу — llapBsvoq — Дева.
Культ Девы — главного божества херсонесского пантеона — из вестен по археологическим памятникам с IV в. Ее изображения по являются на монетах с самого начала херсонесской чеканки, и в иконографии не наблюдается никаких специфических таврских черт (Зограф, 1922, с. 359). Естественно думать, что Херсонесские коло нисты, как и другие, перенесли верховный культ из метрополии на новую родину.
Таким образом, ни свидетельства античных авторов, ни археоло гические находки, ни исторические аналогии с другими колониями, не дают оснований видеть в верховном культе Херсонеса не только таврское божество, но даже какие-то его характерные черты. В то же время ничем не подтверждается существование среди варваров Северного Причерноморья культа Артемиды Таврополы и Ифигении
вархаический и классический период. Его описание у древних ав торов надо отнести к греческому мифотворчеству и осмыслению верований тавров» (Скржинская, 1991, с. 36).
Отметив дискуссионность проблемы характера культа'Девы, в пользу мнения о греческом происхождении этого культа высказались Я. В. Даманский и Э. Д. Фролов (1998, с. 62).Об этом, с их точки зрения, может свидетельствовать ярко выраженное в херсонесской Присяге отчуждение варваров (тавров) от религиозных таинств херсонеситов. Однако, вышеупомянутое замечание И. С. Свенцицкой о стремлении греков-колонистов заручиться поддержкой владычест вующего на херсонесской территории божества враждебных* им тавров, на наш взгляд, полностью дезавуирует вывод Я. В. Даманского и Э. Д. Фролова.
Апофеозом мнения о чисто греческом происхождении и характе ре культа херсонесской Девы является книга А. С. и М. В. Русяевых (1999). Декларируя комплексный подход к рассмотрению проблемы, авторы написали весьма поверхностное, путанное сочинение, в ко тором с упорством, достойным лучшего применения, отстаивается уже в самой своей основе маловероятная мысль о том, что в херсо несской Деве мы имеем чисто греческую Артемиду. Кроме того, что
вработе Русяевых не только серьезно не рассматриваются другие точки зрения на проблему, но даже не упоминаются придерживаю щиеся их исследователи, авторы позволяют себе весьма некорректные высказывания в адрес своих предшественников. Так, идеи академи ка С. А. Жебелева, связанные с заимствованиями херсонеситами таврского божества, называются «неаргументированными и вольны
46
Глава II. Историография
ми суждениями... весьма странными для ученого столь высокого уровня» (Русяева, Русяева, 1999, с. 86); академик И. И. Толстой, автор остающегося до сих пор наиболее глубоким исследованием о вер ховном божестве Херсонеса, по мнению Русяевых (1999, с. 6), «не дал четкого, убедительного, строго научного (!) представления о таврической богине». Справедливости ради стоит сказать, что наи более суровой критики от ученых дам,из Киева удостоились даже не русские академики, а великий греческий географ Страбон, который, говоря о ксоане, «или не знал (!) значения этого слова или просто пренебрежительно (!) относился к такой терминологии» (ср. об Отце истории: «Осознавал ли Геродот всю фантастичность своего сооб щения и несуразность такой метаморфозы?». Правда, далее допус кается, что «именно какая-то его идея скрывается в придуманной им фразе об Ифигении» (Русяева, Русяева, 1999, с. 23)). Вероятно, что бы не уподобляться Страбону, Русяевы (1999, с. 8-9), утверждая, что «однозначный перевод имени или эпиклезы божества нередко при водит к ошибочным толкованиям его функции и религиозной сути», настаивают на том, что «нет никаких(!) причин для того, чтобы имя херсонесской богини Партенос заменить переводом “Дева”».
Из книги Русяевых (1999, с. 64,70,75) мы также узнаем, что «ос новными создателями мифа об Ифигении являются отдельные пи сатели, начиная с Гесиода», что термин ZAETEP присяги херсонеситов — это (нигде не засвидетельствованный) дорийский вариант слова ^соотг)р5; что, несмотря на то, что Партенос-Артемида не ста ла синкретическим божеством, «ее культ обогатился за счет заимст вования определенных элементов из других эпиклез Артемиды, а также Аполлона и разных богинь, функции которых расширяли ее религиозную сущность». Идентичность Партенос и Артемиды Ру сяевы объясняют иконографией (которая, учитывая специфику Девы, и не могла быть иной, как только в основе своей иконографией Ар темиды), а на, пожалуй, главный вопрос, почему Партенос, если это был эпитет Артемиды, никогда не выступала под этим именем, ав торы рассматриваемого сочинения отвечают путаными и неубеди тельными гипотезами историко-политического характера (Русяева, Русяева, 1999, с. 69 сл.). Вопрос, почему наряду с Партенос в Херсонесе существовал и культ «классической» Артемиды, в рассматри ваемой книге даже не поставлен.
Отеоретическом уровне сочинения Русяевых (1999, с. 97, 154,
155)красноречиво свидетельствуют такие пассажи: «Помощь боже
Эту гипотезу выдвинул еще в 1987 г. А. К. Гаврилов (Gavrilov, 1998, S. 60 fT.).
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
ства проявлялась скрыто в виде определенного знака-символа, не бесного знамения, сновидения, какого-то действия воображаемой богини или ее статуи и т. д. Служителями культа и верующими они подвергались расшифровке, приспосабливались нередко к происхо дившим в полисе событиям... В итоге все это находило свое завер шение и оформление в храмовых легендах, применялось в культовых обрядах и передавалось из поколения в покодение. Отсюда ведет свое происхождение мифологическая символика. Иногда она выхо дила за пределы храма... Обычно в ритуале функционировали спе циально созданные мифы, аллегорически взаимосвязанные с жизнью общества, его тяготами, заботами и успехами. Они были направлены на осознание исключительности своего божества, его слиянии со всеми вместе и с каждым в отдельности. Уподобление богини яв ственному пребыванию среди людей ради их защиты могло проис ходить как в мистических культах через имитацию ее жизни, вос приятие почитателями ее антропологической сущности в священных церемониях и обрядах» (с. 97); «Образ Партенос как символа спасе ния и защиты эллинов был тесно связан с их социально-экономиче ской и политической жизнью. В связи с определенными изменениями в данной сфере он менялся, приобретал новые смысловые нагрузки, нередко становился отражением легенд и даже самой легендой или аллегорией... Ее образ не стал здесь устоявшимся каноном, не пре вратился в постоянный и незыблемый знак, он периодически видо изменялся и не мог не вызывать определенные эмоции» (с. 125); «Оперируя эпифаниями и явлениями Партенос, вмешиваясь в,сно видения людей, внушая им якобы ее прямое воздействие и вмеша тельство в исход важнейших событий с помощью определенных знаков-символов или диктующей поведение человека в нужном на правлении.. . служители культа распространяли его влияние помимо города Херсонеса с его хорой и на более отдаленные регионы, где в любое время по той или иной причине мог оказаться херсонесит...
Партенос как спасительница обладала здесь свойственной для нее силой и меткостью своих стрел, способностью внезапного, чаще всего невидимого человеческому глазу появления, подвергавшегося истолкованию жрецами в зависимости от обстоятельств и действий» (с. 154-155) и т.п.
Рассмотрев историографию изучения культа херсонесской Девы, О. В. Лапина заключает: «Таким образом, и сегодня в научной лите ратуре существует три концепции относительно природы херсонес ской богини. Первая рассматривает Партенос как синкретическое божество с таврской основой, вторая исходит из представления о
Глава II. Историография
Iи
Партенос как о синкретическом божестве, в котором слились исклю чительно греческие элементы, третья придерживается положения о том, что Партенос самостоятельное греческое божество, отличное от Артемиды» (Лапина, 2002, с. 82).
По нашему глубокому убеждению, выраженному в ряде публика ций (см.: Шауб, 1987, 1988, 1999), херсонесская Дева в своих истоках является одной из форм Великого женского божества, которое почи тали варвары Северного Причерноморья. Эта точка зрения и будет изложена далее с привлечением новых аргументов в ее пользу.
Кроме Девы, исследователи не раз обращались и ко второму по значению божеству херсонесского пантеона — Гераклу.
Если до последней четверти XX в. это внимание было связано только с находками и публикацией памятников его культа (за исклю чением статьи Н. В. Пятышевой (Пятышева, 1948)), то в целом ряде работ последних десятилетий (Сапрыкин, 1978; Соломоник, 1984; Столба, 1989; Аграфонов, 1999; Зубарь, 2004) были предприняты попытки всестороннего рассмотрения этого важного явления рели гиозной жизни херсонеситов (см. также: Шауб, 2003).
Несмотря на то, что о культах и религиозных верованиях херсо неситов писалось (особенно в последние десятилетия) немало, обоб щающий труд на эту тему появился только в 2003 году6. К сожалению, книга М. Е. Бондаренко «Пантеон Херсонеса Таврического», о ко торой идет речь, несмотря на большую работу, проделанную автором, весьма поверхностна, изобилует непродуманными выводами, фак тическими и методологическими ошибками. Так, автор постулирует существование в Херсонесе V-IV вв. целого ряда культов (Посей дона, Ареса, Исиды и др.), опираясь только на предельно краткие, немногочисленные и неоднозначно читаемые граффити. Еще один пример: голословно утверждая, что термин ЕАЕТНР херсонесской присяги «не может быть связан с таврским языком, являясь греческим словом» Бондаренко (2003, с. 41) тут же горделиво заявляет, что «хотя гипотеза О. Н. Трубачева явно несостоятельна, она все же натолкну ла нас на интересную мысль», на которую дальше ссылается как на доказанный факт: «Как мы теперь знаем... IAETHP — херсонесский храмовый архив, где хранились записи о знамениях и явлениях Девы» (Бондаренко, 2003, с. 43). В то же время к несомненным достоинст вам труда М. Е. Бондаренко следует отнести обобщение аргумента
6 В 2005 г. в Киеве вышла научно-популярная книга В. М. Зубаря «Боги и герои ан
тичного Херсонеса» (Зубарь, 2005).
49