Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Змеиная богиня существовала в различных обличьях на протяже­ нии тысячелетий и на Ближнем Востоке, и в Средней Азии (ibid., р. 127, рис. 207) и, что особенно важно, «статуэтки, у которых по­ средством краски или углубленных линий на ногах изображены змеи», встречаются при раскопках раннетрипольских поселений в селе Сабатиновке на среднем Буге (Петров, Макаревич, 1963, с. 31). Особенно многообразные формы культа змеиной ипостаси Великой богини существовали в Эгеиде, где они зафиксированы как в терра­ коте (Микены, XIV в.: Gimbutas, 1989, рис. 211), так и в росписях ларнаков (Крит, XIV в.: ibid., рис. 227, 348). Знаменательно, что в последних наряду с многозначительным фактом изображения змее­ ногой богини на погребальном памятнике о связях этого божества с идеями возрождения говорит его сходство с осьминогом (См.: Gim­ butas, 1989, р. 227. Ср.: Schefold, 1958, S. 3-5). Очень похожий, но уже крайне схематизированный образ встречается и на более поздних критских саркофагах (Армены, XIII в.; Gimbutas, 1989, рис. 346). Подобный же образ появляется и на росписи погребальной урны IX в. из Фортетсы близ Кносса (ibid., fig. 347)44. В VIII—VII вв. на памятниках Древней Италии (этрусских ювелирных изделиях и ан­ тефиксах, италийских бронзовых амулетах) появляются образы, очень напоминающие змееногую богиню Северного Причерноморья (см.: Шауб, 2006)45. Тот факт, что образ змееногой ипостаси Великой богини, сохранившись в веках46, дожил до наших дней в народных вышивках как островов Эгеиды и Крита47, так и русского Севера (как

^Попытка Ю. Устиновой (Ustinova, 2005, р. 75) оспорить уже давно сложившееся представление о ближневосточном происхождении образа змееногой богини в свете выше­ упомянутых новых данных выглядит совершенно несостоятельной. Столь же неприемлемо и основанное на недоразумении утверждение этой израильской исследовательницы о том, что в Северной Европе изображение змееногой богини появляется раньше, чем в Среди­ земноморье (ibid.). Кельтский и пиктский памятники, на которые ссылается Ю. Устинова, относятся к IV в. и к позднеримской эпохе соответственно (См.: Gimbutas, 1989, р. 132).

45 Удивительно, что на этот весьма любопытный факт не было обращено должного внимания. Так, X. Дамгард-Андерсен (Damgaard Andersen, 1996), посвятившая специ­ альное исследование происхождению образа Владычицы зверей в Центральной Италии, никак не выделяет змееногий тип из прочих изображений этой богини, а Ю. Устинова, которой оказалось известно только одно такое изображение, представленное на парных золотых этрусских пластинах из Черветери, никоим образом не связывает его с Влады­ чицей зверей (Ustinova, 2005, р. 72-74).

46 Ср. с изображением на древнерусских амулетах-«змеевиках», а также со змееногим женским персонажем, представленном в металлопластике I тыс. н. э. Прикамья (см.. Оятева 2001, рис. 1 (внизу слева); рис 4, 3).

47Здесь получеловеческий-полузмеиный персонаж до сих пор называется «Горгоной»; см.: Gimbutas, 1989, р. 132.

120

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

\

Рис. 27. Вышивки на полотенцах. XIX в. н.э. Россия (Рыбаков, 1981, с. 483)

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

известно, запечатлевших следы глубочайшей древности: Рыбаков, 1981, с. 481 сл.) (рис. 27), может объясняться только сакральной мощью данного образа.

Подведем итоги. О существовании у местного населения Север­ ного Причерноморья культа Великого женского божества свидетель­ ствуют не только соображения общего порядка, но и, насколько нам это удалось показать, весьма многочисленные факты. Об этом гово­ рит не только главенство женского божества в скифском пантеоне Геродота, но главное— абсолютная доминанта женского образа в греко-скифском искусстве. С культом Великой богини, вероятно, связаны древнейшие памятники с изображением Иштар, Потнии Терон и ее символов, а также Горгоны, в которых скифы и синдомеоты могли видеть образы своей Великой богини. Уже тот факт, что образ наследницы Великой богини Эгеиды — Владычицы зве­ рей — послужил прототипом для иконографии змееногой богини, весьма красноречив. Анализ показывает, что именно этот наиболее сложный и многогранный образ можно считать самым адекватным воплощением идей, ассоциировавшихся у причерноморских варваров с их Верховной богиней. Религиозные верования, связанные с этим божеством, в частности, нашли свое выражение в одном из самых популярных мотивов боспорского искусства — изображении амазо­ нок. О существовании в Северном Причерноморье культа Великой богини48 может свидетельствовать также одинаковая структура ве­ рований, связанных с важнейшими женскими персонажами причер­ номорской мифологии (гилейской змеедевой, боспорской Афродитой Апатурой и херсонесской Девой).

Вслед за Ш. Пикаром можно предполагать, что наличие местно­ го культа Великой богини подготовило почву для проникновения в Причерноморье культов Северной Ионии (Picard, 1922, р. 158)49. Как и в случае фракийской Великой богини-матери, пантеистическая природа Великой богини варваров Северного Причерноморья обес­ печила благоприятную основу для ее синкретизма с главными жен­ скими божествами греков.

48 Археологические данные и (косвенно) свидетельства письменных источников позволяют говорить о наличии этого феномена не только у скифов, но и у сарматов (см., напр., Граков, 1947; Смирнов, 1964, с. 202 сл.; Раев, 1984, с. 133-135).

^«Множественность культов, с одной стороны, была следствием стремления полу­ чить покровительство самых разных богов, а с другой, как отмечал еще Тарн, желанием, быть может, не всегда рационально осознанным (вернее, почти всегда неосознанным. — И. Ш.) видеть во множестве богов ипостаси одного могущественного божества» (Свенцицкая, 1985, с. 48).

122

Глава IV. Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

Близость (или родство) скифской (говоря условно) Великой бо­ гини не только с фракийской Богиней-матерью, но и с малоазийскогреческой Матерью богов проявляется как в принятии ее иконогра­ фии (частичной или полной; см.: Junger, 1997), так и в ее связи с дионисийским кругом50.

Культ фарна у скифов

В иранском мире было широко распространено представление о фарне (хвар(е)но) — эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку (Duchesne-Guillemin, 1962, р. 203), многогранной божественной благодати (Топоров, 1982, с. 557), тесно связанной с идеологией сакральной царской власти. Несмотря на то, что у античных авторов нет упоминаний о почита­ нии фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомнен­ но, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо­ сарматские имена (в том числе царские), включающие в себя слово «фарн» (например имя царя «Сайтафарн» (Грантовский, 1970, с. 157, 158).

Некоторые исследователи считают, что эти имена (Zgusta, 1955, S. 141, 184, 197, 236-239), равно как и само понятие «фарн» (Абаев, 1945), были заимствованы скифами у персов (Згуста, 1960, S. 104; ср.: прим. 3). Однако «скифы не заимствовали на древнем Востоке ни мифологические сюжеты, ни синкретические образы, ни компо­ зиции — все это было специфически скифским, восходящим к праиранским идеологическим представлениям; они заимствовали лишь отдельные элементы стилистической трактовки того, что требовало выражения в соответствии с их собственными религиозно-космоло­ гическими концепциями» (Кузьмина, 1976, с. 59).

У ираноязычных народов фарн выступал и как неперсонифицированное сакральное начало абстрактного или конкретного (матери­ альный символ) характера, и как персонифицированный божествен­ ный персонаж (Топоров, 1982, с. 557). У скифов с представлением о фарне в первую очередь могли ассоциироваться различные живот­ ные, образы которых воплощены в искусстве звериного стиля (Ха­

50 Знаменательно, что в надписях столь родственной Фракии Фригии, большая часть которых посвящена Великой Богине-матери, из прочих богов надежно засвидетельство­ ваны только Сабазий и Аполлон (см.: Василева. 1990, с. 94, 99).

123

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

занов, Шкурко, 1976, с. 46). В первую очередь это баран (см.: Шауб, 2001, с. 113 сл.), который был одним из воплощений фарна и у дру­ гих иранцев51 (Литвинский, 1968). Наиболее ранними и наиболее многочисленными из скифских памятников с изображением барана являются костяные предметы конской сбруи. Зооморфные псалии, один конец которых оформлен в виде головы барана или грифобарана, а другой — в виде лошадиного копыта, являются старейшими элементами конской узды скифов и распространены в степи и лесо­ степи, на Северном Кавказе, в Закавказье, Передней Азии, а также в Синцзяне, выступая как скифский этнический признак (см.: Kova­ lev, 1998, р. 247-271)52. По мнению Е. Е. Кузьминой, в образе баранагрифона, сочетающем элементы хищной птицы, барана и коня, сле­ дует видеть изображение фарна или связанного с ним семантически бога грома, победы и славы Веретрагны (Бахрам-яшт). Все три эле­ мента синкретического образа барана-грифона: хищная птица, баран

иконь — в иранской традиции являются воплощениями и фарна, и Веретрагны (Кузьмина, 1976, с. 59).

Стилистическое единство изображения грифобарана на всей тер­ ритории распространения скифского звериного стиля свидетельст­ вует, по мнению А. И. Шкурко, об относительной кратковременности бытования этого мотива: в основном в пределах первой половины VI в. (Шкурко, 1976, с. 91; с. 93, рис. 1 (6, 7, 11, 12)). В лесостепной зоне изображению барана иногда придаются черты лося, однако, остается неясным, наделялся ли лось-баран особой семантикой (там же, с. 91, 92; 93, рис. 1 (13))

Образы лошади, барана и грифобарана, их сочетание и соотнесение с реальным животным, узду которого скифские мастера украшали этими изображениями, входят в круг солярной символики, широко представленной на многих предметах раннескифского звериного сти­ ля (см., напр.: Ильинская, 1965, с. 206). В тот же круг образов входил

илев (на Востоке и в Греции имевший преимущественно солярную природу: см., напр., Кагаров, 1913, с. 216, 217). Дважды в подобном сочетании представлен баран на келермесском зеркале конца VII в. (один раз под львицей, другой (только голова) — под геральдическими

51 Эта символика имела, судя по всему, глубокие корни: на луристанских бронзах, на стеле из Унташгала, на еще более ранних печатях встречаются персонажи с короной, украшенной бараньими рогами (см.: Топоров, 1982. с. 557).

52 Ср.:навершия с грифобараном из Ульского кургана 1 (нач. VI в.; см.: Piotrovsky, Galanina, Grach, 1986, № 14) и из кургана № 476 ок. дер. Волковцы (конец VI — нач. V в.; Ibid, № 13); крестовидная бронзовая пластина VI в. из некрополя Ольвии с изобра­ жениями голов баранов и грифонов вокруг свернувшегося хищника (ibid., № 18).

124

Глава IV. Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

ских голов, украшенных пальметками) (см.: Китов, 1989, с. 74, рис. 11). Богиня с двумя баранами украшает золотую бляху из Алексан­ дровского кургана (Гутнов, 1998, с. 19). Вероятно, схожая богиня представлена на золотых серьгах IV в. из кургана Великая Знаменка; женщина здесь сидит на троне, подлокотники которого украшены головами баранов (L’Or des Steppes., 1993, fig. 62). Этот сюжет (ср. с упомянутыми выше подлокотниками трона из III Келермесского кургана) напоминает более архаический вариант летающего трона в виде барана, принадлежавшего герою «Шахнаме» царю Кей Кавусу (Фирдоуси, 1957, с. 437-438).

Судя по изображениям сидящей на троне женщины и стоящего перед ней мужчины, представленным на многочисленных золотых бляшках из курганных захоронений IV в. степной Скифии (Куль-Обе, Чертомлыке, Верхнем Рогачике, Первом Мордвиновском, Мелито­ польском курганах, кургане 4 в урочище Носаки, Огузе) (Бессонова, 1983, с. 98), царская власть у скифов мыслилась прежде всего как дар богини (см. Ростовцев, 1913, с. 6 сл.; Раевский, 1977, с. 95 сл.); но иногда в этой роли подателя власти мог выступать и бог (см.: Блаватский, 1974, с. 38 сл.).

Представления о фарне могли существовать вне категории пола.

Всвязи с этим небезынтересно свидетельство Диогена Лаэрция (1,6)

оперсидских магах, которые отвергали не только изображения богов, но и «различение богов мужского и женского пола». Фарн мог пред­ ставляться как в мужском, так и в женском обличии (см.: Calmeyer, 1979, S. 349,350, Abb. 2, 3).

На подавляющем большинстве «инвеститурных» изображений мужской персонаж предстает перед богиней пьющим из ритона (реже «царь» держит в руках ритон или округлый сосуд). Поэтому можно заключить, что необходимым элементом получения царской власти у скифов считалось питье священного напитка (вина, хаомы (сомы) и т. п.). Это тем более вероятно, что производным от санскр. svar (род­ ственного древнеиранск. xvar) — «солнце» является слово svamara — термин, обозначающий небесный источник священного воодушев­ ляющего напитка сомы (Duchesne-Guillemin, 1962, р. 203)55.

55 Употребление сомы, по поверьям древних иранцев, приводило к воскрешению души (Campbell, 1968, р. 362). По мнению К. А. и А. К. Акишевых (1981, с. 150) подоб­ ный наркотический напиток находился в чаше, найденной в погребении вождя кургана Иссык. Фарн вождя, символизировавшийся изображениями на его одежде, вместе с элементами его сущности должен был расформироваться в стихиях мира». В свою оче­ редь, новый вождь являлся воплощением «воскресшего (родившегося) бога, в котором комбинировались все части» фарна (Акишев, Акишев, 1981. с. 150).

127

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Вышеупомянутые бляшки украшали головной убор; элементом подобных головных уборов являлась и золотая трехчастная пласти­ на из кургана Карагодеуашх56, а также золотая диадема из Сахновки (см.: Ellinghaus, 1997, S. 39-45, Abb. 17-20). На обоих памятниках имеются «инвеститурные» сцены, а на диадеме фигурирует еще и баран. Таким образом, можно предполагать, что фарн у скифов ас­ социировался не только с питьем священной жидкости, но и с голо­ вой человека. Это неудивительно, поскольку у местного населения Северного Причерноморья голова явно мыслилась вместилищем особенной магической силы. Данные представления нашли отраже­ ние в широком распространении культа отрубленной человеческой головы, хорошо засвидетельствованного античными авторами, па­ мятниками искусства и археологическими находками (подробнее см.: Шауб, 2000, с. 16 сл.).

О связи барана с местной многоипостасной Великой богиней всего сущего (см.: Шауб, 1999 и выше в тексте данной книги) мо­ гут свидетельствовать также находки разнообразных вещей с изо­ бражением этого животного в жреческих погребениях кургана Большая Близница (подробнее см.: Шауб, 1987 и гл. VII). Кроме уже упомянутой золотой пекторали (где наряду с баранами фигу­ рируют семантически близкие им козлы) в том же погребении 1868 года было обнаружено золотое ожерелье, в котором (вместе с другими изображениями) фигурируют бараньи головки (ОАК, 1868, с. VIII). Итифаллические бараны украшают два золотых браслета (см.: Уильямс, Огден, 1995, с. 183, № 118) из погребения 1883 года (они изготовлены в той же мастерской, что и браслеты с изображением львиц из вышеупомянутой могилы). Кроме того, из склепа I происходит золотая стленгида, на обоих концах которой представлена крылатая богиня, сидящая на овечьей шкуре (там же, с. 185, № 119)57.

Шкура барана является центром композиции одного из самых впечатляющих сакральных памятников Скифии — пекторали из Толстой Могилы. Интерпретации главного сюжета, представленно­ го на этом шедевре ювелирного искусства, посвящена большая литература. По нашему мнению, правы те исследователи, которые

56 См.: Piotrovsky, 1986, № 232. Правда, до сих пор остаются сомнения насчет под­ линности этой вещи.

57 Изображения крылатых женских фигур («Ник») были весьма популярны в скифской среде: см., напр.: золотые ажурные серьги из Куль-Обы (Piotrovsky et al., 1986, fig. 130); золотая подвеска IV в. из Павловского кургана (Артамонов. 1966, № 273). Не исключено, что фарн также мог представляться в виде подобной «Ники».

128

Глава IV Верования и культы местного населения Северного Причерноморья

видят здесь в рубахе из овечьей шкуры ритуальную одежду (см., напр.: Мачинский, 1978, кн. 1, с. 40; Шауб, 1999, с. 6 сл). Однако вряд ли ее значение ограничивалось чисто религиозной сферой. Судя по всему, подобная одежда должна была быть непосредствен­ но связана с идеологией царской власти (к такому выводу пришел болгарский исследователь И. Маразов, детально проанализировав изображение жертвоприношения барана на золотом фракийском шлеме из Котофенешты) (см.: Marazov, 1980, р. 81 sq.). Поскольку нагрудные украшения разных типов в виде полумесяца, условно называемые пекторалями, несомненно служили не только культовым целям58, но являлись также символами ранга и престижа59, можно с уверенностью предполагать, что рубаха из овчины была обрядовым одеянием правителя, которое надевалось во время праздников, свя­ занных с плодородием и возобновлением царской власти (Marazov, 1980, р. 89)60.

Геродот (IV, 59) сообщает, что верховным божеством скифы счи­ тали богиню домашнего очага Табити (греческую Гестию). Судя по тому, что цари называли ее «царицей» (Hdt. IV, 127) и клятва цар­ скими очагами была наивысшей (Hdt. IV, 68), эта богиня (как одна из ипостасей Великой богини) имела непосредственное отношение к священной царской власти. В связи с этим очень любопытны сви­ детельства римских авторов о существовании в архаическом Риме представлений, схожих с древнеиранскими. Так, рождение шестого римского царя Сервия Туллия, у которого в детстве во сне пылала голова (Tit. Liv., I, 39, 1), было связано с очагом (Ovid. Fast., VI, 630-636).

58 См., например, скульптурные изображения Артемиды Эфесской. О связи пекторали из Толстой Могилы с культом женского божества см.: Мачинский, 1978, с. 144 сл.; о подобных связях фракийских пекторалей см.: Venedikov, 1995, р. 143-156).

59 У многих европейских и переднеазиатских народов, начиная с раннебронзового века: Археология Франции. 1982, с. 37.; Fomasier, 1997, S. 119-146. По справедливому мнению 3. Арчибальда, пектораль исполняла роль символа престижа и ранга даже тогда, когда была специально предназначена для погребальных целей (см.: Archibald, р. 1985, 165-185).

60 По мнению И. Маразова, царь, изображенный на шлеме из Котофенешты, прино­ сил в жертву барана на подобном празднике, и эта церемония совершалась с целью магического укрепления его власти. Символизм этого акта прослеживается в мифе о Медее и дочерях Пелия, которых она убедила своего отца сварить в котле. Для того, чтобы продемонстрировать свое искусство, колдунья бросила в кипящую воду старого барана, которой выпрыгнул оттуда молодым и сильным. В этой легенде проводится явное сопоставление царя и барана, подобно тому, как в других мифах, рассмотренных Маразовым (об аргонавтах, о златорунном ягненке Атрея и др.), руно является символом Царской власти. См. также блестящую статью: Metzler, 1997, S. 177-196.

129