Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

решительно отвергнут как построенный на тенденциозном подходе к источникам, продиктованном сугубо политической конъюнктурой новейшего времени». Если речь идет об историках советской эпохи, то в утверждении украинского ученого есть резон, однако, какую «политическую конъюнктуру» усматривает он в отношении к данной проблеме М. И. Ростовцева и ряда других дореволюционных и не­ марксистских исследователей?7

В связи с вопросом о религиозном влиянии варварского окружения на греков-колонистов исключительный интерес представляет Боспор, где в результате активного взаимодействия греков-переселенцев с местными племенами сложилась оригинальная культура, в которой эллинская основа органически соединилась с целым рядом варварских элементов, причем, как мы уже неоднократно пытались показать, одной из наиболее своеобразных областей этой греко-варварской куль­ туры была религия (см.: Шауб, 1983; 1987; 1987а; 1993; 1998 и др.).

Как известно, все политеистические религии представляют собой в принципе открытую систему: традиция, санкционирующая тот или иной культ, имеет авторитет только внутри закрытой группы и под­ вергается сомнению при контакте с чужаками. Что касается греков, то, с одной стороны, они мыслили одних и тех же богов властвую­ щими повсюду (и, соответственно, их имена переводимыми на дру­ гие языки, как и слова), с другой — опыт свидетельствовал о чуж­ дости иноплеменных богов, откуда делался вывод о господстве конкретных богов над определенными землями и их населением.

Представление о тесной связи божества с его местом обитание (см., например, Thuc. IV, 98)8, кстати, вообще характерное для веро-

7 См., например: Федотов, 2001, с. 25-26: «Как остатки доисторических периодов на русской земле встречаются многочисленные археологические памятники поклонения безымянной Великой Богине. Возможно, в те времена славяне еще не проникли в южные степи. Эта великая безвестная богиня была скифским или. точнее, доскифским божест­ вом. Греки черноморских колоний поклонялись ей как Артемиде; греческая трагедия «Ифигения в Тавриде» — это достовернейшее литературное свидетельство поклонения Великой Богине на русской земле». Ср.: Зайцев, 2005, с. 54: «Мы знаем, что греки...

были сильно подвержены влиянию местного населения, когда они сталкивались с ним при колонизации VIII в. до н.э. и последующих веков. Назову лишь культ девы в Херсонесе, возникший под влиянием местного женского божества». Сдается, что именно политической конъюнктурой можно объяснить столь яростное отстаивание «чистоты» эллинской культуры в греческих колониях Северного Причерноморья, которое харак­ терно для работ украинских ученых.

8 Это воззрение легко объясняется тем. что «античная мысль не могла преодолеть натуралистического представления о божестве как об имманентной космической силе» (Флоровский, 1998, с. 283).

ю

Введение

\

ваний древних (см., например: Кабо, 2002), породило эллинский обычай, находясь в чужих краях, чтить тамошних богов (Schol. Apoll. Rhod. II, 1273). «Стремление сохранить связь с отеческими богами

иодновременно заручиться поддержкой богов местных приводило при переселении к объединению культов» (Свенцицкая, 1985, с. 44). Желание добиться покровительства со стороны туземных богов являлось причиной того, что эти боги занимали центральное место в пантеоне колонии. Мы попытаемся показать, что таковыми были: в Херсонесе — богиня Дева, в Ольвии — Аполлон Врач и Ахилл, на Боспоре — Аполлон Врач, Дионис и Великое женское божество, которое греки отождествили с рядом своих богинь, но прежде всего

сАфродитой Уранией, и которую почитали в святилище с негрече­ ским названием Апатур9 Отметим, что отождествление отнюдь не означало полного слияния образов; именно поэтому могли сущест­ вовать различные отождествления, а образы богов — объединяться

иразъединяться (см.: Свенцицкая, 1985, с. 4 4 )10.

Процесс проникновения варварских культурных элементов носит постоянный характер с самого начала существования греческих апойкий. На Березани, в Ольвии, городах Боспора «везде наблюда­ ется постоянная диффузия варварских компонентов в эллинские общины; происходит постоянная подпитка культуры, остающейся в своей основе греческой, варварскими традициями» (Рогов, 1999, с. 130). Даже додорийский Херсонес (поселение на берегу Каран­ тинной бухты; см.: Виноградов, Золотарев, 1990, с. 56; Золотарев, 1993), так же, как и большая часть других причерноморских эллин­ ских общин, был более открытым по отношению к местному вар­ варскому населению (Рогов, 1999, с. 123). Впоследствии в Херсонесе, несмотря на присутствие здесь определенного количества варваров, их влияние на культуру полиса проявляется очень слабо. Здесь

9 В связи с этим стоит напомнить слова Ф. Ф. Зелинского о том, что «эллин не был связан магической силой имени, он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля, — идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами (Фарнелл). Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:

Зевс, кто б ни был ты — коль так Нам ты звать себя велел,

Так зовем мы. бог. тебя» (Зелинский, 1918, с. 86).

10 Ср.: Burkert, 1985, р. 176. Однако при этом не забывалась и индивидуальность их собственных богов (см., например: граффито-посвящение Аполлону Эгинету первой пол. V в. из Ольвии Виноградов, Русяева. 2001, с. 137-138, №11; КБН № 22: посвяще­ ние «Гекате, владычице Спарты» III в. из Пантикапея).

11

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

«...не существовало субкультуры варваров, способной наложить отпечаток на культуру коренного населения города». Возможно, в этом проявлялась особенность дорийской гражданской общины (Рогов, 1999, с. 130). Недаром Плиний писал, что Херсонес Таври­ ческий «был самым блестящим пунктом на всем этом пространстве благодаря сохранению греческих обычаев» (Plin. N. Н., II, 85). При этом верховным божеством херсонеситов всегда оставалась варвар­ ская в своих истоках богиня Дева.

Характерно, что на Боспоре в период до Спартокидов, несмотря на весьма активные экономические и политические контакты, влия­ ние со стороны варваров было гораздо менее значительным, чем то, которое наблюдается с начала IV в. Этот факт, вероятно, объясняет­ ся тем, что в VI-V вв. социально-политической организационной формой греческих поселенцев на Боспоре (равно как в Херсонесе и Ольвии) был полис, т. е. «такой общественный организм, который активно противодействовал чуждым культурным влияниям» (Голуб­ цова, Кошеленко, 1980, с. 3). Приход к власти варварской (скорее всего, фракийской или скифской) династии Спартокидов способст­ вовал не только закреплению связей между греческой аристократи­ ей и выходцами из местной племенной знати (Шелов, 1984, с. 13), не только резкому повышению роли варваров в экономической и политической жизни Боспора (Шелов-Коведяев, 1983, с. 13), но так­ же значительным изменениям в его культуре и идеологии, что нашло отражение в самых разнообразных памятниках. Несомненно, что на Боспоре идеологический вакуум, возникший вследствие ослабления, а затем и падения полисной структуры и упадка соответствующей идеологии, побуждал к введению культов новых богов и объединению греческих и местных культов с целью найти идеологическую осно­ ву в разных слоях населения, как это было характерно для эллини­ стических монархий (Свенцицкая, 1985, с. 41; ср.: Андреев, 1996, с. 14, 16).

По этому поводу Ю. А. Виноградов тонко замечает, что «Боспор Киммерийский — это не просто своего рода “медвежий угол” ан­ тичности, его культура — не просто огрубленный, провинциальный вариант культуры метрополии и даже не только наиболее удачный в Северном Причерноморье образец греко-варварского синкретизма. Значение боспорской культуры больше, можно сказать, символичней, она выражает очень многое, а лежащая на ней печать “мертвенности” чрезвычайно показательна. В самом общем плане можно полагать, что умы боспорян (конечно, наиболее мыслящей их части) были заняты‘несколько другими проблемами, чем умы просвещенных

12

Введение

\

граждан Милета или Афин. Как представляется, боспорские мысли­ тели (а такие, безусловно, существовали) не были натурфилософами, а скорее философами религиозными. Их захватывали совсем другие миры и совсем другие сюжеты, связанные прежде всего с проблема­ ми, так сказать, “жизни после смерти” Иными словами, на Боспоре осмысливались как раз те аспекты.мироздания и места в нем чело­ века, которые в Древней Греции рисовались слишком неясными и туманными» (Виноградов, 2000, с. 121).

Об исключительном значении потустороннего мира для боспорян свидетельствует не только удивительное богатство и разнообразие предметов погребального инвентаря их могил, но и бросающееся в глаза великолепие боспорских склепов, особенно на фоне незначи­ тельности находок архитектурных остатков храмов. Несомненно, храмы на Боспоре строили, однако их художественные достоинства едва ли могли сравниться с такими погребальными памятниками, как изумительный склеп Царского кургана или впечатляющий ланд­ шафтно-архитектурный ансамбль некрополя Юз-Обы.

Проблема реконструкции религиозных верований населения се­ веропричерноморских государств крайне осложнена целым рядом причин. Во-первых, разнородностью этого населения, поскольку в его состав входили не только разноплеменные варвары, но и «раз­ ноплеменные» греки, выходцы из разных малоазийских полисов, весьма отличавшихся друг от друга своей культурой, в том числе пантеонами, что подчас было обусловлено степенью включения в состав жителей того или иного города представителей народов, ко­ торые обитали в Малой Азии до прихода греков11.

Еще более сложной эта задача становится потому, что вследствие скудости письменных источников, по которым можно судить о рели­ гии греков-колонистов, и почти полном отсутствии таковых относи­

11 Нельзя забывать о хеттских корнях некоторых мифов и религиозных представлений ионийцев (см., например: Мелетинский, 1971, с. 87), что было прослежено еще Б. В. Фармаковским (1914), а главное — о наличии минойско-карийского субстрата в тех мало­ азийских городах и областях (см.: Laumonier, 1958; Откупщиков, 1988), выходцы из которых колонизовали Сев. Причерноморье (Милет — метрополия многих причерно­ морских колоний, был основан минойцами). Данный факт обусловил консервацию ар­ хаичных религиозных представлений и культов не только в полисах метрополии, но и в Причерноморье (ср.: Масленников, 1975), где эти явления религиозной жизни колонистов должны были найти отзвук в местной среде.

Кроме того, многочисленные религиозные заимствования с Переднего Востока (см., например: Astour, 1965: Гринцер, 1971), выявленное количество которых растет по мере углубления соответствующих исследований, шли в первую очередь через города Малой Азии (см., например: Burkert, 1984; Согомонов, 1989).

13

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

тельно населявших Причерноморье варваров (за исключением ски­ фов), основную информацию об их религиозной жизни приходится извлекать из весьма ограниченных и фрагментарных (кроме тех, ко­ торые происходят из Ольвии) археологических источников, прежде всего из памятников искусства, в подавляющем большинстве создан­ ных греками. Однако анализ ряда этих памятников, проведенный

Д.С. Раевским (Раевский, 1972; Раевский, 1977; Раевский, 1978; Раевский, 1978а; Раевский, 1979; Раевский, 1980; Раевский, 1981 и др.),

Д.А. Мачинским (Мачинский, 1978; Мачинский, 1978а; Мачинский, 19786), Е. Е. Кузьминой (Кузьмина, 1976; Кузьмина, 1976а), С. С. Бес­

соновой (Бессонова, 1983) и другими исследователями для реконструк­ ции скифской религии, демонстрирует плодотворность использования произведений искусства в интересующем нас аспекте.

Само собой разумеется, что, в силу вышеуказанных трудностей, интерпретация имеющегося в нашем распоряжении материала за­ частую не может претендовать на однозначность, а тем более на окончательность.

Необходимо подробнее остановиться на одном существенном методологическом моменте.

Если при исследовании религиозной жизни припонтийских ко­ лоний, сопоставляя то сравнительно немногое, что о ней известно, с данными из метрополии, основываться на результатах выделения сходных явлений, которые в силу этого сходства будут приниматься за характерные и существенные, то масштабом исторической значи­ мости при таком подходе становится степень сходства. Сходные явления оцениваются как основные, а несходные отбрасываются как вторичные и несущественные. Внимание исследователя как бы за­ ворожено категорией сходства.

В результате применения такого метода вместо анализа получа­ ется некая стилизация явления; то, что было методологической пред­ посылкой такого подхода, оказывается его результатом12: религиозная жизнь населения припонтийских колоний объявляется по сути ана­ логичной религии греков метрополии.

Схожая ситуация наблюдается и в скифологии, когда исследова­ тели стремятся во что бы то ни стало отыскать аналогии скифским богам и ритуалам в индоиранском мире.

Сознавая опасность подобной установки, мы не пытаемся любой ценой доказать наличие в том или ином явлении религиозной жизни

12 См.: Редлих, 1953, с. 30 (о методе выведения большевизма из российской нацио­ нальной традиции).

14

Гл а ва I

ИСТОЧНИКИ

У многих античных авторов (в первую очередь греческих) встре­ чаются упоминания о различных мифологических персонажах и народах, связанных с Северным Причерноморьем. К числу древней­ ших преданий, уже очень рано локализованных в Причерноморье, относится миф об аргонавтах (который первоначально, судя по все­ му, был привязан к Тамани, а не к Колхиде (см.: Machinsky, Mousbakhova, 2001, р. 4-5).

Вслед за К. Мейли (Meuli, 1921, S. 21) Л. А. Ельницкий (1961, с. 8-9) полагает, что «упоминание о “прославленном” (шхаг реХоша) корабле “Арго” в “Одиссее” заставляет предполагать существование в эпоху создания гомеровских поэм “Аргонавтики” в качестве эпиче­ ской песни. О том, что эта эпическая Аргонавтика вошла в известной доле в “Одиссею” и послужила материалом для описания Одиссеевых приключений на море, заставляет предполагать присутствие в “Одиссее”, помимо эпизода со сталкивающимися скалами — Планктами, где имеется прямая ссылка на “Аргонавтику”, также и таких эпизодов, как Скилла и Харибда, Сирены, волшебница Кирка, лестригоны, о. Тринакрия, одинаково известных гомеровскому эпосу и эпосу об аргонавтах. На то же обстоятельство указывает и известность “Одиссее” Ээта и , Пелия, Эсона, равно как и упоминание в “Илиа­ де” о сыне Ясона и Ипсипилы Эвнее, царствующем на о. Лемносе, что заставляет предполагать известным слушателям гомеровского эпоса и лемносский эпизод “Аргонавтики”. Все это вместе позволя­ ет думать, что IX и X песни “Одиссеи” дают известное представле­ ние и о древнейшей эпической “Аргонавтике”, которой в такой же мере, как и “Одиссее”, была свойственна значительная неопределен­ ность в географической локализации упомянутых выше, равно как и многих других эпизодов».

16

Глава I. Источники

V

Конечный пункт плавания аргонавтов — Эя, в древнейших ис­ точниках (Horn. Od. XII, 3; Hesiod. Theog. 1011-1015) — это ми­ фическая страна, отнесенная к кавказской Колхиде лишь Геродотом (I, 2, 2 и др.). Данные о времени жизни Эвмела Коринфского, у ко­ торого впервые Ээт, царь , связывается с Колхидой, противоречи­ вы; кроме того, у Эвмела Колхида,. судя по всему, еще не находит­ ся на Кавказе (см.: Доватур и др., 1982, комм. 2). Правда, и гораздо позднее было распространено представление о том, что Эей назы­ вался город в Скифии (см., например: Schol. Eurip. Med. 2).

Об амазонках, которые хорошо известны уже Гомеру (II. И, 811; III, 184; ср.: VI, 186) в качестве обитательниц северных берегов Меотиды впервые рассказал Геродот (IV, ПО сл.) Однако, есть все основания предполагать, что миф об амазонках был привязан к Северному При­ черноморью уже в 1-й пол. VI в., поскольку на чернофигурном скифосе 2-й четв. VI в., расписанном Клитием, одна из трех амазонок носит скифское имя Скилея (Bothmer, 1957, р. 9, № 39), возможно, заимство­ ванное из поэтического источника (Скржинская, 1991, с. 44-46).

Об одноглазых людях-аримаспах, похищающих золото у стере­ гущих золото грифов, сообщает Геродот (III, 116; IV, 27), который, судя по всему, заимствовал свои сведения о тех и других из «Аримаспеи» Аристея Проконнесского (различные точки зрения на миф

иреальность в известиях об аримаспах и грифах собраны в: Доватур

идр., 1982, комм. 181, 249, 250). Упоминая о гипербореях, Геродот (IV, 32) сообщает, что об этих людях говорится у Гесиода и в «Эпи­ гонах» Гомера (в чьем авторстве Геродот сомневается). Ни стихи Гесиода о гипербореях, ни «Эпигоны» не сохранились (сводку из­ вестий античных авторов о гипербореях см.: Лосев, 1957; см. также: Доватур и др., 1982, комм. 271-294).

Древнейшие записи мифов о пребывании Геракла в Скифии, со­ хранившиеся в виде кратких упоминаний у разных авторов, вероят­ но, были сделаны еще логографами (Жебелев, 1953, с. 334).

Самое раннее из дошедших до нас письменных свидетельств о Геракле в Скифии — это строки Пиндара (01. III, 25-26), в которых беотийский поэт говорит: «Тогда дух (Геракла) стремит его в Истрийскую землю, где его приняла наездница (t7C7Coaoa), дочь Латоны». (Чуть ранее (13-16) Пиндар рассказывает о том, что Геракл принес в Олимпию от гипербореев оливу).

Наиболее подробно о деяниях Геракла в Скифии рассказывает Геродот (IV, 5 сл.).

Он же упоминает об огромном следе Геракла, отпечатавшемся на скале близ реки Тирас (Hdt. IV, 82).

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье

Менее подробные, чем у Геродота, но более разнообразные све­ дения о деяниях Геракла в Скифии содержатся в «Библиотеке» (псев- до-)Аполлодора (II, 5, 10-11). Этот автор сообщает, что Геракл по­ бывал в Скифии не только тогда, когда гнал коров Гериона, но и когда искал дорогу к саду Гесперид. Во время этих поисков герой пришел к горам Кавказа, которые по одному из вариантов мифа находились в Скифии (Apollod. I, 11), и освободил Прометея.

В соответствии с основной версией мифа о поясе Ипполиты битву Геракла с амазонками (псевдо-)Аполлодор (II, 5, 9) помещает на южном побережье Понта у реки Термодонта. Однако существо­ вала и другая традиция, которую использовал Эврипид (Heracl. 408 сл.):

Через бездну Евксина

Кберегам Меотиды

Вмноговодные степи На полки амазонок Много витязей славных За собой он увлек.

Там в безумной охоте Он у варварской девы, У Ареевой дщери Златокованый пояс

Впоединке отбил.

Средь сокровищ микенских Он висит и поныне.

{Пер. И. Анненского)

Не исключено, что Эврипида на использование этого варианта мифа о Геракле и амазонках вдохновил Геродот (IV, 110-116), изло­ живший предание о савроматах, потомках амазонок (Скржинская, 1991, 12). Однако представление о том, что амазонки жили в районе Меотиды, возникло явно задолго до Геродота.

Мифографу Геродору (V в.) и Каллимаху (III в.) было известно, что Геракл учился стрельбе из лука у скифа Тевтара (Schol. Theocr. XIII, 56).

Древнейшее свидетельство об Ахилле на о-ве Левке, принадлежит милетскому поэту VII в. Арктичу (Kirk, 1962, р. 69). Его утраченная «Эфиопида» известна по пересказу в хрестоматии Прокла: «Фети­ да, похитив из огня сына, переносит его на Белый остров» (EGF. I, 34).

18

Глава /. Источники

Подобное же древнее предание, где Левка выступает в качестве мифического острова, где обитают бесплотные духи (Rohde, 1910, S. 371), можно проследить еще у авторов римской эпохи (Dionys. Perieg. V. 545 сл.; Plin. N. Н. IV, 93 и др.). «Когда милетские море­ ходы открыли невдалеке от устья Дуная маленький пустынный островок, они решили, что нашли мифический остров Блаженных. Других островов у этого побережья они не встретили, северные берега еще не были освоены, так что о Понте еще не знали как о замкнутом водном пространстве, и он казался безбрежным океаном,

вкотором, по преданию, лежал сказочный остров» (Скржинская, 1991, с. 25)

Отом, что Ахилл владеет «светлым» островом в Эвксинском море, говорит Пиндар (Nem. IV, 50).

Первое литературное свидетельство о святилище Ахилла на Лев­ ке — это «Андромаха» Эврипида(1260), где говорится об «островном доме» героя. Что касается строк Алкея (fr. 14): «Ахилл, владыка Скифской земли», то явно прав В. П. Яйленко (1980, с. 84), который считает, что поэт имел в виду не о-в Левку, а побережье с его мно­ гочисленными местами культа Ахилла.

По сообщениям различных античных авторов, в качестве жены Ахилла на Левке выступает то Елена (Philostr. Heroic. XIX, 16; И. И. Тол­ стой (1918, с. 14) считает эту версию древнейшей), то Медея (Schol. Apoll. Rhod. IV, 809: здесь говорится, что первым, кто изобразил брак Ахилла и Медеи, был Ивик), то Ифигения (Nicandr fr. 58).

Другой цикл мифов об Ахилле относится к Ахиллову Дрому (Бегу) (источники см.: Толстой, 1918, с. 59 сл.). Этот полуостров находил­ ся во владении ольвиополитов; здесь находились святилище Ахилла

иего священная роща (Strab. VII, 2, 19; прочие источники см.: Блаватский, 1978).

В отличие от сюжетов причерноморской мифологии религиозная жизнь населения греческих государств Северного Причерноморья в сочинениях античных авторов освещена крайне скудно, особенно в отношении Ольвии и Херсонеса. Мы располагаем только тремя свидетельствами о культах ольвиополитов и одним о культе херсонеситов. Так, повествуя о скифском царе Скиле, Геродот (IV, 79) рассказывает о его посвящении в ольвийские таинства Вакха; другой эллинизированный скиф, Анахарсис, находясь близ Ахиллова Бега,

вГилее «совершал весь обряд» в честь Матери богов, «имея тимпан

иувешавшись изображениями» (Hdt. IV, 76). Кроме того, Геродот (IV, 53) упоминает о святилище Деметры или Матери богов (в руко­ писях разночтения) на мысу Гипполая близ Ольвии.

19