Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

С их помощью человек получает знание фактов. Однако знание фактов, каким бы широким оно ни было, с точки зрения эфесско - го мыслителя, мало дает человеку. «Многознание уму не научает,

«Глаза и уши, – говорит Гераклит, – плохие свидетели для людей,

шам наслаждение стать влажными». Что может означать эта фра - за? Некоторые историки философии склонны видеть в ней укор пьянству, тем более, что у Гераклита есть высказывание, казалось бы, прямо связывающее влажность души с употреблением вина: «Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна» 51. Однако Гераклит часто пользовался языком ино - сказаний, и уже в древности многие исследователи его творчества находили в словах философа совершенно другой смысл. Они свя - зывали образ влажной души с ее пребыванием в теле, подвержен - ном желаниям и страстям. Такое состояние, с их точки зрения, Гераклит считал смертью души. «Когда мы живы, – говорил он, – то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут».

В наше время существует аналогичная точка зрения на реше -

716

чей культ связан с оргиастическими мистериями древности и, следовательно, с человеческими страстями, с Аидом – богом смерти: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию» 52. И поскольку «душам смерть стать влажными» 53, а одержимость страстями (Дионис) и есть смерть (Аид), то получается, что под влажностью души Ге - раклит понимал ее аффективное состояние, обусловленное суще - ствованием в телесном мире.

Пифагорейская школа. Пифагор (VI–V вв. до н.э.). Важным

шего времени дошли самые противоречивые сведения. В соответ - ствии с ними одни исследователи античной культуры видят в нем

Истина, по-видимому, как всегда лежит посредине. Выходец с острова Самос, из Ионии, Пифагор долгие годы провел на Восто - ке, учась у жрецов Египта и Персии и гимнософистов Индии. За - тем он едет на Аппенинский полуостров и действительно создает там религиозный союз. И это не противоречит мнению о глубо - кой учености Пифагора. Ведь наука на Востоке, особенно в Егип - те, активно развивалась в рамках именно религиозно-мифологи - ческого мировоззрения. Возможно, это происходило потому, что египтяне, творцы оригинальной мифологии, понимали, в отличие от древних греков, что последняя (мифология) на самом деле не является слепком с действительности, а, скорее, представляет со - бой систему символов, играющих роль посредников между людьми и непостижимой действительностью. Поэтому они были способны на компромисс и определенную гибкость в вопросах мировоззрения, которое, сохраняя мифологическую сущность,

526 Там же, с. 217.

536 Там же, с. 229.

726

могло меняться под влиянием жизненных обстоятельств, в том числе и научных достижений.

Как и другие ученые того времени, Пифагор сочетал рацио - нальные взгляды с мистикой. Наука, и в особенности наука о чис - лах – математика – играла в жизни пифагорейского союза роль средства, очищающего душу человека тем, что уводила его от земных ценностей в область чистого духа.

Как считает А.Н. Чанышев, из всего, что было сказано о Пи - фагоре в глубокой древности и в относительно позднее время, бо - лее или менее отчетливо просматривается его тезис о том, что «самое мудрое – число». С этим тезисом связаны такие высказы - вания мыслителя, как «справедливость есть число, помноженное само на себя», «душа есть гармония» (гармония для пифагорей - цев – числовое отношение) и другие. Наконец, несомненно, что именно Пифагору принадлежит идея, заключающаяся в том, что число – основа всего сущего. Иными словами, Пифагор возвел это конкретное математическое понятие в философский принцип,

ство производительных сил природы, нашедших отражение в че -

ление «бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рожда - ющей полноты жизни».

654 А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994, с. 241.

736

ном мире. Но когда качества исчезают, их место в представлениях людей занимают такие характеристики, как размер, длительность, соотношение между предметами или частями предметов, то есть количества или числа. И творческая мощь или энергия бытия, идущая от аморфного начала «к расчлененному, завершенному и гармонически цельному организму» 55 понималась пифагорейца - ми как числа. Поэтому и Бог у них есть «неизреченное число», и космос, и тело, и душа человека также наделяются в их учении образами чисел.

Филолай (V–IV вв. до н.э.). В пятом веке до новой

новном с именем Филолая – выдающегося философа и математи - ка. Филолай считается автором большого количества трудов, та - ких как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О приро - де». Однако есть основания предполагать, что по крайней мере в части этих произведений он «предал письму учение Пифагора», а не свое собственное. Но так или иначе, а этот философ по праву слывет одним из самых выдающихся мыслителей пифагорейской школы.

В полном соответствии с господствовавшими в пифагореизме взглядами, он считает число первоосновой всего сущего. Несмот - ря на приверженность Филолая такой, сугубо рациональной, нау - ке, как математика, его мировоззрение содержит изрядную долю мистики. Так, он считает, что качества и цвет объектов природы определяются пятеркой, причина одушевления заключается в ше - стерке, ум, здоровье и счастливое расположение духа – в семерке, а любовь, дружба, мудрость и изобретательность вытекают из восьмерки.

Однако наличие мистики в мировоззрении таких крупных мыслителей, как Филолай, только оттеняет их достижения в на - учном познании, показывая, какие трудности приходилось им преодолевать на пути к рациональному стилю мышления. Он

655 Там же, с. 243–244.

746

складывался в процессе преодоления мистики, мифологии, суеве - рий, влияние которых невозможно не увидеть в творчестве пифа -

ство таких противоположностей, как «предел» и «беспредельное» (апейрон), которые являются рациональными эквивалентами «яйца» и «пустоты» орфиков.

На сохраняющиеся мифологические тенденции указывает и наличие в космологии Филолая двух рядов противоположностей

– начал мира, на которых как на незыблемых основаниях строит - ся тело текущего, меняющегося мироздания. В духе мифа эти ос - нования противопоставляются друг другу, как доброе и злое. (См. Схему 3.)

Как и в мифе, космология (описание структуры мира) совпа - дает у пифагорейского мыслителя с космогонией (с порядком, очередностью становления мира из пар противоположностей). Но сам переход от одной пары к другой иногда имеет вполне рацио -

756

нальный логический характер.

В связи с тем, что пифагорейская картина мира начинается с противопоставления предела и беспредельного, среди исследова -

ляет собой единство двух начал: предела и беспредельного. «Пре - дел и беспредельное вместе создают число», – говорит Филолай. Причем эти понятия определяются Филолаем по аналогии с по - лем и межой. Предел – это граница (т.е. межа), беспредельное – это поле, которое межа ограничивает. То и другое, то есть граница

иограничиваемое, которые не могут существовать друг без друга,

иесть число. Такая трактовка числа явно указывает на то, что по - следнее представляется пифагорейцами пространственно.

Идействительно, вполне в духе античного мировосприятия они рассматривают его как телесное образование, соответствую - щее определенному пространству. Простое число, неразложимое

философы, например, стоики, считали телами не только числа, но и мысли, и чувства людей.

Имеющие вначале чисто телесный характер, числа в филосо - фии пифагорейцев постепенно начинают играть роль не только внешних форм конкретных предметов, но и сущностей, органи - зующих пространственные отношения вещей и их сторон. В этом, последнем, варианте они представляют собой, по мнению А.Ф. Лосева, «конкретно данный смысл» вещи, «внутреннее, адекват - но выраженное во внешнем и потому уже переставшее быть толь - ко внутренним». Иными словами, это мысленные геометрические

76

лай тесно увязывает ее с функцией гармонизирующей. Что такое гармония? Она «есть соединение разнообразной смеси и согласие

ции беспредельного (апейрона). Поэтому Космос – мир упорядо - ченный, гармонизированный – противостоит у него беспорядоч - ному, в котором при наличии предела все же превалирует беспре - дельное.

Поскольку число у Филолая несовместимо с ложью и всегда истинно, и поскольку оно всегда там, где предел ограничивает беспредельное, то истина, которая уже в древности определялась как знание, соответствующее предмету, оказывается у него при - сущей самим вещам в той степени, в какой они упорядочены пре - делом. А раз именно число делает предметы доступными позна - нию, то получается, что мир познаваем лишь настолько, насколь -

лолай) отказались от геоцентризма, заставив Землю и другие пла -

ский огонь, Гестию (богиню домашнего очага), отраженным све - том которого светит Солнце, подобно Земле и Луне вращающееся

рый периодически порождает и поглощает мироздание.

Стобей так описывает это устройство: «Филолай посредине, в центре космоса помещает огонь, который он называет «Очагом» (Гестией) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем», «связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служа - щий Объемлющим. Первый по природе – центральный огонь, во - круг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под

776

ней – Противоземля (Антихтон), а после них всех – огонь Очага, занимающий центральное положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой – беспримесная чистота элементов, он называет Олимпом; пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, – «Космо - сом», а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения, – «Не - бом» («Уранос»).

Основной вклад пифагорейства в развитие древнегреческой философии состоял, по-видимому, в дальнейшей рационализации общественного мышления посредством математического знания. Этот процесс был настолько успешен, что, как остроумно замеча - ет А.Н. Чанышев, в творчестве ученика Филолая Архита матема - тика вытеснила не только мифологию, но и саму философию.

Элейская школа. Парменид (VI–V вв. до н.э.). Если в пифа-

торы говорят о том, что он был государственным деятелем Элеи – города-государства на западном берегу Апеннинского полуостро -

ней Дике (богиней справедливости), которая говорит юноше Пармениду о двух путях, лежащих перед ним: пути разума и пути мнения. Сама богиня – пришелец из мира мифологии, выносит последней (мифологии) приговор, рекомендуя Пармениду в сво -

ния, поддерживаемые ощущениями человека. Они состоят в при - знании существования чувственного мира с его многообразием и изменчивостью. Но такое признание – лишь ложное мнение. Если

786

идти по пути разума, то есть руководствоваться в познании зако - нами мышления, независимо от органов чувств, то становится очевидным, что существует лишь одно неизменное, неподвижное,

движности бытия, он расправляется с другим ошибочным мнени - ем о существовании небытия. Небытие немыслимо и невыразимо. Утверждение о его существовании содержит в себе глубокое про - т и в о р е ч и е, п о д о б н о е п р о т и в о р е ч и ю «д е р е в я н н о е железо» (Гегель), так как все, что обладает существованием, уже в силу этого относится к бытию.

Утверждая свой тезис о неподвижности бытия, Парменид на - чинает с рассуждения о невозможности его возникновения и ис - чезновения. Если бытия не было, то возникнуть оно может только из небытия. Но небытия нет, следовательно, бытию не из чего возникать и не во что исчезать. Также невозможно бытию и пере - мещаться, ибо двигаться оно может только туда, где его нет, то есть к небытию. И изменяться оно не может, ибо изменяться можно во что-то другое, а «другим» бытия является небытие, ко - торого нет. Но отсутствие небытия гарантирует, с точки зрения Парменида, и неделимость (немножественность) бытия, так как без небытия нет ничего в мире, что могло бы разделить бытие на части.

В результате таких рассуждений Парменид оставляет от всего

гокрасочный, пестрый, подвижный чувственный мир относится к этой абстракции, как иллюзия к реальности.

А как к этой реальности относится мысль? Парменид отож - дествляет бытие и мысль: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Подобное отождествление имеет под собой и онтологическую и гносеологическую подоплеку. С одной сторо - ны, если мысль существует, она не может не быть бытием. С дру - гой – тождество мысли и бытия позволяет сделать это бытие умо - постигаемым. Ведь другого способа познания ввиду неприятия

796

Парменидом чувственного, дающего иллюзорную картину мира, просто не остается. Поскольку мысль тождественна бытию, ей достаточно познать самое себя, чтобы иметь знание о бытии.

К сожалению, описания Парменидом пути мнения, то есть той части его произведения, в которой он анализирует мир при - роды и способы его познания, не сохранилось. И из-за этого мно - гое во взглядах философа остается неясным. Вполне возможно, как утверждают некоторые современные мыслители (А.Ф. Лосев),

литель первым в истории «любви к мудрости» перешел от натур - философии к собственно философии, отказавшись принять за ос - нову мира какое-либо из природных веществ или их смесь, и углубил свою мысль до постижения сущности, выходящей за рамки конкретных знаний о природе.

Однако, как ни рационален в своих философских построени - ях Парменид, античное мировосприятие в конечном счете одер - живает в нем верх, и своему бескачественному абстрактному бы -

Зенон Элейский (480–430 гг. до н.э.). Жизнь другого выдающегося философа Элейской школы, Зенона, была недолгой, но яркой. Он погиб, борясь с местной тиранией, жертвой которой, когда он был еще ребенком, пали его родители. Парменид усыно -

«Стрела» Зенон пытается доказать, что выпущенная из лука стре -

806