Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

сопоставить эту систему с системой философии И. Канта – осно - вателя немецкой классической философии, – возникает полная иллюзия их несовместимости. Однако, следуя логике самого Ге - геля, можно сказать, что именно наличие противоречий между концепциями этих мыслителей является признаком их вероятной связи. Чтобы убедиться в этом, необходимо познакомиться с опо - средующими эту связь философскими построениями И. Фихте и Й. Шеллинга.

И.Г. Фихте (1762–1814). Именно на долю Фихте, в юности безраздельно преданного философии И. Канта, выпало в дальнейшем выявить и постараться устранить с целью спасения основанной кёнигсбергским мыслителем критической философии два основных противоречия его системы. Первое из них заключа - лось в том, что Кант, признавая существование непознаваемой вещи-в-себе и объявляя ее причиной наших ощущений, распро - странял на нее действие категорий, или схем чистого рассудка, которое сам же ограничил миром чувственного опыта. Второе также было связано с понятием вещи-в-себе, поскольку нельзя с рационалистических позиций объявлять существующими пред - меты, о которых ничего не известно. А вещь-в-себе как раз и представляла, по Канту, подобный род предметов. Фихте ничего не оставалось, как отказаться от этого понятия, ограничив себя рассмотрением сознания познающего субъекта. Заметьте, что речь здесь идет не о существовании или несуществовании самой вещи-в-себе, а о том, что для получения предмета познания и средств его формирования достаточно одного сознания, или «Я». Однако это поставило перед философом новые проблемы. Он должен был теперь показать, каким образом Я порождает не-Я; то

1816

от того, что противостоит его действиям) и не-Я, внешний мир, или то, от чего Я себя отличает. Я и не-Я образуют противоречие,

софии, но вносит в этот мир движение. Уже для Канта познание – не пассивное отражение действительности, а активная творческая деятельность познающего субъекта. Фихте абсолютизирует эту деятельность, отождествляя познание мира с его становлением.

Ф. В. Шеллинг (1775–1854). Непосредственным предшественником Гегеля в немецкой классической философии считается Ф. Шеллинг – в юные годы – ученик и последователь Фихте, позже резко разошедшийся во взглядах со своим настав - ником. Этого философа отличает от Фихте прежде всего глубокая убежденность в объективности противостоящего человеку (в процессе познавательной деятельности) мира и его законов, и в их тождественности законам познающего мышления. Если для Фихте становление мира есть процесс диалектического (путем преодоления противоречий) развертывания многообразия мысли отдельного субъекта из нее самой, то Шеллинг выводит идеаль - ное и материальное, дух и природу из объективно существующей субстанции – Божественного Абсолюта, совершая таким образом переход от субъективного идеализма своего учителя к идеализму объективному. Природа этой субстанции представляет собой аб - солютное тождество духовного и материального, мысли и ее объ - екта. Реальность выводится Шеллингом из этого лишенного раз - личий тождества посредством разрешения противоречий, первое из которых он, путем изощренных рассуждений, находит внутри самого тождества. И хотя этот способ выведения уже использовал в своей философии Фихте, у Шеллинга он обретает новое содер - жание. В качестве средства разрешения противоречий Шеллинг предлагает интеллектуальную интуицию. Она понимается им как

1826

будучи современником Великой французской революции, обратил внимание на то, что цели революционеров разошлись с результа -

линг), которая становится разумной лишь в результате своего раз - вития, и не Абсолют (поздний Шеллинг), как неразличимое тож - дество бытия и мышления, а саморазвивающуюся идею, или Ра - зум.

Движимая стремлением к самопознанию, идея развивается циклами, по спирали. Начав с простой констатации своего бытия, она затем переходит в свое инобытие – природу, и реализовав себя в качестве материального начала, вновь возвращается к са - мой себе, воплотившись в мыслящем человечестве, чтобы, в кон - це концов, подняться к адекватному и полному самовыражению в

тия всех ее возможностей. Этим завершается философская систе - ма Гегеля.

Поскольку Гегель в своей философии описал законы развития объективной идеи, то есть общезначимой мысли, стремящейся к истинному постижению самой себя, то она стала одновременно и изложением метода мышления, получившего название диалекти-

1836

ющихся в ней противоречий по схеме: тезис – антитезис – синтез. В противовес Шеллингу, переходившему от противостояния тезиса и антитезиса, как сторон противоречия, к синтезу, то есть вы - водимой категории, посредством интеллектуальной интуиции, Ге - гель представляет этот процесс исключительно рационально и тщательно разрабатывает его логику. Стороны противоречия пе - реходят друг в друга, растворяясь одна в другой и порождая при этом нечто новое – новое отношение, или категорию. Гегель не формулирует принцип разрешения противоречий как закон, но в его системе он играет роль именно закона – всеобщего закона движения и развития. Противоречие, говорит он, есть корень вся - кого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью.

Другие законы, в соответствии с которыми происходит разви - тие, формулируются им как закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания. В соответствии с первым переходу любого явления в другое качество предшествует накопление в нем количественных изменений; в соответствии со вторым разви - тие любого явления происходит через самоотчуждение и снятие, преодоление этого самоотчуждения, возвращение к себе, но на более высоком уровне.

Поскольку все многообразие мира – природного и социально - го – возникает, по Гегелю, из идеи, перед ним не могла не встать задача показать, как из общих понятий, или категорий, представ -

886 Тенденция рассматривать категорию как закон, то есть необходимую и всеобщую связь, наметилась в философии И. Канта, указавшего на то, что категории в применении к миру опыта оборачиваются априорными схемами чистого рассудка, связывающего объекты этого мира. До Канта их понимали как обозначение родов явлений или начал мира.

1846

ляющих собой как бы формы существования этой идеи на разных

В решении этой задачи Гегель опирается на современную ему математику, которая показала, что общие формулы могут быть составлены таким образом, что в них сохранятся частные случаи, и более того, что они могут быть выведены из этих формул. Ге - гель считает, что в структуре самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Всеобщность понятия есть для Гегеля все - общность конкретная. А поскольку философ отождествляет зако - ны мышления с законами объективной реальности, то логический путь выведения конкретных сведений из общих понятий будет и путем порождения самой конкретной реальности.

Основные произведения, в которых Гегель излагает свои взгляды – это Наука Логики (Большая Логика), Феноменология духа и «Энциклопедия философских наук», структура которой отражает структуру системы Гегеля. Его философия отчетливо делится на три части: логику, философию природы и философию духа. Главной частью этого философского триптиха является ло - гика. Те формы, которые примет идея в природном, а затем соци - ально-историческом воплощении содержатся в ней изначально в виде чистых понятий, существуя как бы в виде плана развития мира. Благодаря этому, развитие идеи превращается в целевой, телеологический процесс реализации этого плана в конкретной действительности. Но система чистых понятий дается именно в Логике, причем в диалектическом развитии, как бы указывая ме - ханизмы порождения конкретных явлений. В этом смысле Логи - ка, как образно замечает русский философ И.А. Ильин, есть свое - образное априори мироздания.

1856

что». Но «ничто» существует, и в этом смысле оно – «бытие». Так эти категории переходят друг в друга, образуя категорию «ста - новления». Становление приводит к возникновению категорий «качества», «количества» и их синтеза, «меры». Под качеством Гегель понимает такую определенность предмета, которая тожде - ственна самому предмету; под количеством – определенность предмета, безразличную к самому предмету. Категорию меры философ разъясняет через понятие пределов, в которых количе - ственные изменения не приводят к смене качества.

Вторая часть объективной логики – логика «сущности» дает такие категории мысли, которые являются и переходными катего - риями, ведущими от бытия непосредственного и бессознательно - го к опосредованному и способному размышлять. Истина бытия, пишет Гегель, есть сущность. Переход от бытия к сущности про - исходит от недоверия к непосредственно данному. Даже обыден - ная мысль сомневается в истинности того, что непосредственно видится, слышится или осязается. В области чистой мысли недо - верие вызывает то, что дано непосредственному умозрению. Это

иприводит к появлению категории «сущность». Сущность есть то, что скрывается за этой непосредственностью. Она выражается

ираскрывается в явлении. Сущность, пишет Гегель, не находится за явлением или по ту сторону.

тельность, направленная изнутри вовне. Потенциальная действи -

лимое, а мыслимо все, что не заключает в себе противоречия типа «деревянное железо». Однако такая возможность есть возмож -

186

ность формальная.

И только сопоставление возможности с условиями и обстоя - тельствами, находящимися в царстве действительности, приводит к возникновению понятия определенной или «реальной возмож - ности». Возможность имеет различные и противоположные вари - анты, которые уничтожают друг друга. Когда все противополож - ные варианты исключены, и появляется вещь, которая, однажды возникнув, не может быть иной, чем она есть, возможность исче - зает, уступая место «необходимости», то есть невозможности быть иначе, которая является синтезом реальной «возможности» и «действительности».

Анализ Гегелем категории необходимости приводит его к вы - ведению категорий «причинность» и «взаимодействие», которое понимается им как обращенность причины на самое себя, как ее самоосуществление. Самоосуществление же связано со свободой.

ной логике», соответствующей последней части его философской

жатся такие категории субъективной логики, как понятие, сужде - ние, умозаключение, идея, и, наконец, заключительная категория всей первой части системы – «абсолютная идея».

Развитие идеи в чистом виде мало что дает ей с точки зрения самопознания. Много ли мы поведаем о предмете, если скажем, что он обладает качеством, количеством, мерой, имеет сущность, которая раскрывается в явлении, и т.д.? Чтобы действительно по - знать предмет, необходимо наполнить перечисленные пустые формы конкретным содержанием. Поэтому идея отчуждает себя, переходя в свое инобытие – природу. Диалектика этого инобытия

1876

ния, гибели и распада. В ней нет раздвоения единого на противо -

ликом то, что оно есть. Подводя итоги, можно сказать, что приро - да оказалась слишком не диалектичной для выражения диалекти - ки развития содержания идеи. Поэтому, когда в ней порождается человек, ей оказывается более незачем развиваться.

Последний этап развития идеи, вернувшейся к самой себе, то

расовые различия, различия характеров, темпераментов, возраст - ные различия и т.д.) и кончая победой над телом и постижением

1886

себя не как тела, а как «Я», или сознания. Затем Гегель анализи - рует дух как познавательную деятельность, или процесс познания предметов от противопоставления этой деятельности ее предмету до их полного отождествления, когда дух возвышается до поня - тия того, что предмет познания является формой творческой дея - тельности его самого. И, наконец, философ рассматривает дух сам по себе в таких формах, как созерцание, представление, при - поминание и т.д.

В учении об объективном духе Гегель доказывает, что разви - тие духа получает полное выражение не столько в практической деятельности отдельного человека, индивидуального «Я», сколь -

ним несовпадение целей французских революционеров с оконча -

областях проявления объективного духа (в области права, морали, гражданского общества и государства) радикальных изменений происходить уже не может.

Объективный дух заканчивает свое развитие и превращается в абсолютный, который имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущ - ность. Абсолютный дух проходит в своем развитии три ступени:

1896

сначала он созерцает себя в чувственных образах, что является низшей ступенью познания на этом уровне и происходит в обла - сти искусства. Затем он представляет себя в тех же чувственных образах, что соответствует религиозному сознанию, и наконец, осознает себя в понятиях, что происходит в философии и являет - ся высшим типом самопознания духа. На этом кончается система философии Гегеля, которая, по убеждению самого философа, и является высшей, адекватной формой выражения абсолютного духа.

Л. Фейербах (1804–1872). Замыкает плеяду творцов немецкой классической философии Людвиг Андреас Фейербах – в начале своей философской карьеры ученик и последователь Ге - геля, перешедший затем в лагерь сторонников материализма и атеизма. Уже первые самостоятельные работы Фейербаха – «Мысли о смерти и бессмертии», из-за которой автор лишился места преподавателя в Эрлангенском университете, а затем «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек» – посвящены крити - ческому анализу религии, правда, еще с позиций идеализма. Поз -

чем, эта тема, «религия и теология и все, что с ними связано» бу - дет главной в творчестве Фейербаха в течение всей его жизни.

По мнению автора «Сущности христианства», питательной средой для религиозных верований является невежество, а их не - посредственной причиной – чувство зависимости и беспомощно - сти человека. Религиозные представления фантастичны, однако, под ними скрываются реальные «силы, свойства, существенные определения», абстрагированные от человека. «Зависимость и нужда, – говорит философ, – отец религии, а воображение – ее мать». Фейербах относится к религии отрицательно. Он считает, что религия «сужает горизонты человека», «отнимает у него сво - боду», заставляет «мнить себя лицом привилегированным», ста - вить себя выше других людей: «верующие – аристократы, а неве - рующие – плебеи».

Критикуя религию, Фейербах, тем не менее, сводит истори - ческий процесс к череде смен господствующих в обществе видов религиозных верований. Он видит в религии «средство духовной связи» между членами любого общества. Поэтому, по его мне -

1906