Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

то есть «гносиса», каждый христианин может спастись, раздув в себе тлеющую божественную искру и соединившись через это с духовным миром добра. При такой трактовке христианских пред -

своей философией заменить пришедший в христианство из иуда - изма Ветхий Завет.

Надо сказать, что гностицизм объективно вел христианство к саморазрушению. Запутаннейшие абстрактные построения гно - стиков были понятны только единицам и могли оттолкнуть своей сложностью низшие слои населения Рима, составлявшие в то время социальную базу христианства. С другой стороны, отказ от Ветхого Завета как основополагающего документа христианской религии лишал ее авторитета древности. Дело в том, что по пред - ставлениям того времени настоящая религия должна была быть древней. А вера в Христа находилась в младенческом возрасте, и только связь с Ветхим Заветом, существовавшим уже многие сто -

ские учения привела к тому, что христианство, хотя бы на словах, вновь вернулось к тем «предэсхатологическим» временам, когда в ожидании скорого конца света безграмотные, забитые массы под - нимали на щит воинствующее невежество. Ярче всего настроение

1116

сти императора в стране происходило отчуждение органов власти от народа. Император вместо народных избранников сажал на ме -

положении настолько безысходном, что спасти из него могло раз - ве что Чудо.

Вера в Бога-спасителя, способного совершить это Чудо, из идеи «фикс» небольшого числа фанатиков, уверовавших в Христа как в Мессию, превратилась во всеобщую потребность. И именно христианство могло удовлетворить такую потребность. Само имя Христа – Иисус ( евр. Йешуа) означало «Спаситель». Наряду с нищими и обездоленными в христианские общины потянулись и люди состоятельные, обладающие образованностью и высоким уровнем интеллекта. Они принесли с собой знания, сложные эмоции, новые, более тонкие представления. Да и в пропаганде учения Христа христианским руководителям, повернувшимся, наконец, лицом к состоятельной части общества, приходилось те - перь учитывать культурный уровень образованных слоев импе - рии, что повлекло за собой изменение отношения к логичности и обоснованности положений христианства. Они стали настоятель - ной необходимостью.

1126

лись по преимуществу «апологетами» (защитниками) христиан -

ное явное и неявное использование мыслей античных философов, ряд латинских апологетов (Татиан, уже известный нам Тертулли - ан, Арнобий), основываясь на высказываниях Апостола Павла т и п а «С м о т р и т е, б р а т и я, ч т о б ы к т о н е у в л е к в а с

философиею» (Кол. 2, 8), относящихся ко времени возникновения христианства, давали ей резко негативную оценку.

По-видимому, такое отношение к философии со стороны ла - тиноязычных защитников христианства имело в своей основе не только ненависть к «ложному мудрствованию» гностиков. Его также можно объяснить пренебрежением завоевателей к культуре

щей практике» – от лат. «Praecedens» – предшествующий), пра - во, которым они не без основания гордились и которое противо - поставляли греческой философии как пустому умозрительному мудрствованию.

Напротив, грекоязычные представители патристики проявля - ли к философии глубокий интерес и усматривали тесную связь между учением христианства и античной мыслью. Так, Юстин (казнен в 166 г.) рассматривает греческую культуру (и философию в частности) как культуру богоискательства, а христианство – как ее итог. Климент Александрийский видит в греческой философии предварительную ступень в воспитании Богом человечества, предшествующую христианской религии. Поэтому своему учени - ку и последователю Оригену, занимавшемуся подготовкой жаж - дущих духовной истины язычников к принятию христианства, он рекомендовал получить философское образование, чтобы исполь - зовать его для достижения катехуменами – «наставляемыми» (от греч. «Kateheo» – учить, наставлять) интеллектуального и духов - ного уровня, необходимого для понимания учения Христа. Такие

1136

настроения представляются естественными, так как греческий рационализм был тем воздухом, которым дышала интеллектуаль - ная элита областей римского государства, когда-то входивших в развалившуюся империю Александра Македонского и населен - ных в основном потомками древних эллинов.

Чтобы сделать утверждения христианства, в том числе и те, что отвергались гностиками, понятными и приемлемыми для по -

христианский Бог – Спаситель, способный остановить Солнце и воскресить из мертвых, то есть совершить Чудо, стоял, таким об -

ствовать не могут. Такие особенности «единого» вполне соответ -

1146

ствовали христианскому представлению о трансцендентном Боге,

в этом союзе были и опасные для христианства моменты. Прини - мая платоновскую и неоплатоническую концепцию сверхсущего начала (Бога) как «Единого», христианские теологи вынуждены были бороться с прямо вытекающими из нее положениями о без - личности этого начала, что абсолютно противоречило свидетель - ствам Ветхого и Нового Завета, но было принято античными фи - лософами.

Неприятие вызывала и неоплатоническая концепция «эмана - ции», согласно которой Бог эманирует мир из самого себя. Из этого следовало, что Бог и мир имеют одну природу. В борьбе с этой теорией патристика отстаивала концепцию креационизма, то есть творения Богом мира из ничего, и сверхприродности Бога. Определенное влияние на выработку представления о Боге в уче -

зывалось, что гностики исповедуют самый настоящий дуализм. В борьбе с дуализмом гностиков и политеизмом язычников патри - стика оттачивала свою концепцию единого Бога.

Ориген – александрийский священник был, практически, первым христианским теологом, попытавшимся создать ори -

1156

личаться между собой может многое, а не единое. А раз в едином нет различий, в нем нечего различать, то есть познавать. Значит, Бог непознаваем. Как недоступный человеческому разуму, он мо - жет определяться человеком только через отрицательные дефи - ниции: он непостижим, бестелесен, беспределен (ибо то, что бес - телесно не может иметь предела), безначален и т.д. Но Ориген – Христианин. Для него Бог не просто предельная абстракция, но и личность, которая обычно характеризуется отношением к чемулибо. Поэтому Ориген наделяет своего Бога качествами доброты

илюбви по отношению к миру.

Вдухе неоплатонизма Ориген считает, что качества Бога

должны проявляться не в нем самом, а в его истечении, «эмана - ции». Однако, в отличие от неоплатоников, для которых эманация и была процессом становления мира, движением от общего (еди - ного) к частному (многому), а потому от лучшего к худшему, Ориген трактует ее как единичный акт порождения Богом по соб - ственной воле Бога-сына (Иисуса Христа) и Бога-Духа Святого. Иисус Христос, которого философ, в соответствии с традицией, идущей от стоиков, называет Логосом, и становится, по сути, творцом мира. Христос-Логос творит постоянно, ибо миры во времени сменяют друг друга тоже постоянно. И процесс этот из - вечен, как сам Бог. Можно ли представить себе бездействующего Бога? И поскольку это невозможно, следует с необходимостью признать, что Бог (посредством Логоса) извечно занят делом тво - рения.

Продуктами деятельности Логоса, осуществляющейся в со - ответствии с божьим промыслом, являются бестелесные духи. Их творение предвосхищало творение мира. Все они изначально одарены свободой воли и имеют абсолютно равные возможности. Но именно этот божественный дар приводит к возникновению различий между ними, которые становятся и различиями, прояв - ляющимися сначала в иерархической структуре Космоса, а затем и человеческого мира. Дело в том, что духовный и материальный мир создаются творцом из одной субстанции – чистого огня (об - раз заимствован Оригеном у стоиков). Разница заключается лишь в степени его охлаждения, которое происходит по мере удаления от единого центра. Это удаление и остывание связано с «грехопа - дением» духов. Именно через них происходит формирование

116

мира. Чем ниже падает дух в своем прегрешении, тем более свя - зан он с материей – нижним пределом эманации. Совсем в тради - циях языческой философии, в которой демоны и боги отождеств - лялись с принципами и законами, по которым функционировал материальный Космос, Ориген отождествляет падших духов с принципами, представляющими в своей связи иерархию Космоса от ангелов к человеческим душам, а от них, через животный и растительный мир, к духам тьмы, где божественный огонь дости - гает предела своего охлаждения.

Как все это далеко от библейского представления о «грехопа -

Логос-Христос (и в этом проявляется, по Оригену, его спаситель - ная миссия и любовь, и доброта Бога) не дает божественному огню угаснуть, все духи получают от него возможность вернуться к Богу, к духовной полноте бытия. И даже Сатана вновь возвра - щается в свое первоначальное светлое духовное состояние, чтобы затем опять начать процесс отпадения от «Единого». Несмотря на

вольно и далеко от традиции даже для того времени трактовались в его концепции положения христианства.

В 313 году христианство обретает право на легальное суще - ствование и фактически становится господствующей религией Римской Империи. В 325 году в г. Никее собирается первый Все - ленский Собор христианской церкви, который закладывает осно - вы догматизации христианства. В ближайшие после него десяти - летия представления о Боге стабилизируются и уже не вызывают прежних ожесточенных споров. В патристике эпоха полемики с гностиками и язычниками сменяется временем становления ка - питальных систем христианской философии, первые попытки со - здания которых предпринял еще Ориген (185–253 гг.). Этот пери - од связан прежде всего с деятельностью Августина Блаженного и так называемых «каппадокийцев»: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского.

1176

Акцент в исследовательской тематике в эту эпоху существо - вания патристики смещается на проблему взаимоотношения Бога

здание так называемой апофатической теологии , которая отри - цала одно за другим все качества Бога, ссылаясь на то, что он на - ходится по ту сторону бытия. Такой подход углублял пропасть между Творцом и миром, порождая определенный тип проблем, связанных с тенденцией обезличивания божества, что, в свою очередь, вело к «пантеизму» (от гр. Pan – все и Teos – Бог), то есть растворению Бога в природе или природы в Боге. В основе всех этих тенденций лежало увлечение неоплатонизмом, который прочно вошел в арсеналы патристики с середины IV века во вре - мя краткого (361–363 гг.) правления римского императора Юлиа - на (ученика одного из крупнейших неоплатоников Ямвлиха), про - званного «отступником» за попытку реставрировать в Римской Империи язычество. Его активная пропаганда неоплатонизма привела к тому, что эта философия стала популярнейшей в импе - рии. И ни один христианский философ, созидающий свою соб - ственную концепцию, не мог не учитывать этого фактора, если не хотел потерпеть неудачу. Но как примирить христианский «креа - ционизм», проводивший мысль о творении мира Богом из ничего, с плотиновской «эманацией», уравнивающей Бога с тварным ми - ром?

Августин Блаженный (354–430 гг.) Эту проблему с

Бога, без него он не существовал бы (и в этом смысле эта зависи -

1186

мость абсолютная), но Бог не есть мир и не зависит от него. Однако, такое, даже не отождествление, а лишь уподобление

творения эманации порождало непреодолимые трудности. К при - меру, такую: если Бог всемогущ и вседобр, и все, что ни делается

Это лишь ориентиры, которые даны человеку свыше, чтобы он не заплутал в этом мире, но которым не соответствует ничего в объ -

ление о «предопределении». Если все зависит от Бога, то из этого вытекает, что и добрые дела человека, и его прегрешения совер - шаются не по его воле и не могут ставиться ему в вину. Августин

1196

На смену патристике в западной Европе приходит схоластика. Она обычно определяется как совокупность средневековых рели -

ний) видели путь постижения Бога в рациональном рассуждении,

падной Европы в границах Священной Римской империи, для ру - ководства которой необходимо было создать сложную систему

1206