Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

ней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилиза

-

ции14. Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентриче

-

тричны15. Человек в них трактовался как смысловой центр все

-

ленной, так как только он был способен к самопознанию и само

-

совершенствованию, то есть к изменению своего сознания через

истинное знание о действительности. Знание, таким образом,

становилось средством спасения человека, под которым древние

лений материального мира. В религиозных доктринах спасение

через знание противополагалось эмпирическому состоянию ин

-

дивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми

теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистиче

-

ские учения: объективностью, материальностью, эпистемологи

-

щему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в

Индии включали в себя традиционную проблематику материа

-

лизма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в

особых материалистических концепциях в этом регионе не была

столь насущной как в Европе.

г) Индийская философия как способ интерпретации религи -

озных концепций. Четвертой особенностью индийской филосо

-

фии является то, что она возникает как попытка интерпретации

обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В

146

С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с. 29.

156

В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. Классическая буддийская философия. –

М., 1999, с. 7.

лись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что

там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные

доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те

ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не

имевших никакого отношения непосредственно к религиозным

верованиям. Естественно, что участники философского диспута

отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых поло

-

жениях тех или иных религий.

д) Практическая направленность.

Пятой особенностью ин

-

дийской философии оказывается ее практическая направлен

-

ность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяс

-

нить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование

пути достижения религиозного освобождения.

е) Связь с йогической практикой.

Индийская философия все -

дению», то есть к достижению религиозной цели.

ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней,

седьмой особенностью индийского философского мышления яв

-

ляется то, что оно опирается на организменное мировосприятие

(чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от веди

-

ческого мифологического мировоззрения древних индийцев.

Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло

весьма значительную роль в формировании философских взгля

-

дов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции

ма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на

составляющие его органы. Так, в одном из индийских мифов мир

предстает в виде расчлененного на части космического первоче

-

16 Достаточно вспомнить дискуссии европейских схоластов вокруг проблемы универ

-

ся на несколько этапов.

Первый этап – это время создания «самхит », то есть, соб

-

ственно, вед. Начальный период этого этапа характеризуется по

-

чти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Извест

-

ный английский индолог М. Мюллер назвал его периодом

гведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индий

-

ского народа – содержит гимны, посвященные многочисленным

богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с

какими бы то ни было религиозными обрядами.

Однако в дальнейшем в других ведах эта связь обнаружива

-

размышлений в виде попыток рационального осмысления рели

-

гии Брахманизма.

Между временем возникновения жертвоприношений, которое

приходится на период формирования самхит, и появлением упа

-

в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление все

-

ленной отождествляется древними индийцами либо с процессом

принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо

с ашвамедхой – жертвоприношением коня, в котором воплоти

-

лось начало всего сущего.

В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на

ву богам. Но для того чтобы он в качестве жертвы стал в пред

-

ставлении древнего общества моделью вселенной, была необхо

-

дима определенная система общественных отношений, которая

закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в

социальном плане.

Это необходимо потому, что представление о мире во

все

ловеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной

системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляю

-

щей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии ка

-

стовое общественное устройство.

Касты и варны. Чаще всего под кастами понимают наслед -

ственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью

(обычаем заключения браков внутри группы), определенным ме

-

стом в социальной иерархии, связанные традиционными заняти

-

ями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основ

-

ных кастово-образующих признаков является общность наслед

-

ственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изна

-

чально предназначены для определенных занятий, то есть явля

-

ются носителями и олицетворением определенных функций, так

же, как и каждая из каст. Во все времена отношения между ка

-

стами были ограничены, по-видимому, почти исключительно

вится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его

наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных

профессиональных возможностей оказываются невостребован

-

ными, и потому личность оказывается нереализованной.

Начало кастовому устройству в Индии положило возникно

-

развития индийского общества.

На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответ

-

ственных за религиозное состояние общества. Основной их

функцией было сохранение и передача следующим поколениям

сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти свя

-

щенные книги были записаны лишь через столетия после своего

возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся

в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно пе

-

редавались от одного брахмана к другому. Они также следили за

исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и

научными исследованиями и, говоря современным языком, отве

-

чали за состояние индийской культуры в целом.

которого происходили цари (раджи), представители государ

-

ственной власти и воины. Несмотря на то что административная

власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми при

-

вилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими

варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.

Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вай

-

шва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земле

-

дельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным по

-

датным сословием, от которого зависело благосостояние индий

-

ского общества.

Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались

их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А

брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изго

-

нялся из своей варны.

Не допускались к ведам и представители самой низшей, чет

-

вертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непри

-

стижными видами труда (например, рыболовством или уборкой

совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения

предков им разрешалось.

В последующем внутри варн вычленились группы людей,

главным отличительным признаком которых стал род занятий, то

есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и пе

-

реход из одной касты в другую не допускался.

Возникновение индийской философии. В VI веке до н.э. по

европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шрама

-

нов. Она знаменовалась общественным движением против заси

-

лья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа.

Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И

именно в этой области на нее началось массированное наступле

-

ние представителей других варн. Наибольшими возможностями

для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие адми -

но-философских концепций, поставивших под сомнение тради

-

ционную брахманистскую идеологию вед.

Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные

представители, пресытившиеся традиционными учениями и ис

-

большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция без

-

духовности членов их варны и, как следствие, упрощение рели

-

гиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они скло

-

нялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, за

-

ству порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему

общество подвергается со стороны обособившегося критическо

-

му анализу. Критическому потому, что само появление субъекта

происходит из-за страдания, причиной которого является неудо

-

влетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание

беспощадно к миру и обществу и является по отношению к по

-

следнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах

кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существо

-

вать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не

связано с присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится

давать действительности объективную оценку, какой бы она ни

ние». Первым классическим изложением философии Санкхьи

считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и

комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают

смысл названия философии Капилы, говоря, что последний,

«увидев мир, погруженным в слепой мрак в непрерывности сан

-

сары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу

брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти нача

-

ми чудовищами и тому подобными существами. Страдания от

божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой,

ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться

оккультными действиями. Бороться с ними обычными средства

-

ми бесполезно, так как последние не дают надежных и непрехо

-

дящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхья

-

ики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения,

женщин. К ним относятся также правильное поведение, надеж

-

ные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомне

-

нию обычные методы избавления от страданий, санкхьяики под

-

речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии боже

-

ственного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказыва

-

ется бесполезным.

По мнению оппонентов санкхьяиков, – сторонников традици -

онных верований – жертвоприношение Сомы позволяет верую

-

щим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Од

-

нако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях

окружающей человека реальности сама вечность носит признак

трудно»19.

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного

пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее

изречение:

«Не обрядами, не потомством, не богатством –

Отречением от мира иные достигли бессмертия.

Далее неба, в сокровенном месте сияет [то],

Что доступно отшельникам»20.

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится

«по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может при

-

вести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “раз

-

ритета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как

взято из речений нечеловеческой по своему происхождению

Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал

“шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние миро

-

вые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание

“проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы отве

-

тить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечис

-

ленных терминов

а) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подра -

зумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно,