Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

ное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это жен -

ном, желания, создающие впечатление присутствия вожделеюще - го индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами ( санскр. «клеша»).

редь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страдани - ем. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки

296 Васубандху. Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 206.

416

зывается – «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой при - дает первой благородной истине видимость абсолютной доказан - ности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности» 30.

Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., то есть то, что назы - вают негативными эмоциями и что знакомо каждому живому су - ществу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, свя - занных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно со -

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоян - ного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и ско - ротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В «Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой, Кто радостные помнит времена В страдании...»

306 См.: Т.Е. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 39–41.

426

Страдание – атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекра - щения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов, эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии, буддизм свя - зывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит чет - вертая благородная истина.

Четвертая благородная истина называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания – это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуально -

правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правиль -

316 См.: В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху/ Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 69–70.

436

ные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою мис - сию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова – «затухание» или «остывание». Но что явля - ется субъектами этих процессов? Что, собственно, должно зату - хать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмо - ций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижиз - ненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако суще -

утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы вхо - дим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когдалибо бывшим и когда-либо могущим быть» 33. Одновременно со -

632 С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с.381.

633 Там же.

446

Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с дру -

нию аффектов, привязывающих человека к существованию в сан - саре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные на - слаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан

–это «результаты благих или неблагих действий, обусловливаю - щие данное существование» 34. Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда

–«сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, – это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к

346 Классическая буддийская философия. – СПб., 1999, с. 226.

456

жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и мате - риальной формы как психосоматическую комбинацию, представ - ляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источ - ников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причи - ну приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соот -

стоятельная личностная установка (в нем – Б.Б.) еще не сформи - ровалась» 35.

Именно формирование этой установки характеризует вось - мую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и

однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и

356 Там же, с. 228.

46

формируют то, что называют эмпирической личностью или инди - видуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу ново - го рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созре - ет в будущем» 36. Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей ин -

в нравственном смысле. То есть это не какое-то наказание или на - града за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, по - добно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их про - изволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между произвольным действием, обладающим нравственным ха - рактером, и его непроизвольным следствием и отражается в зако - не кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и про -

нию. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – ста - рению и смерти.

36 Там же, с. 229.

376 Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 137.

476

Ниданы:

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формиру - ющих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое

площении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему

486

сознанию такое же отношение, какое имеет следствие к причине, обусловленное к обусловливающему.

А можно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты от - вечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осу - ществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существова -

органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой ма - терии – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, каса - ния и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциально - сти, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью, моментальных состояний. К тому, что вос - принимается зрением (видимое), они относят цвет и формы, слу - хом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус,

какой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянно - го и ничего субстанциального вообще» 38. Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя опи - сание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм.

638 Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 58.

496

Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа

лод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребы - вание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено опре - деленным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели по - падают благодаря благим действиям, «связанным с практикой йо - гического созерцания»39. Мир форм – это телесный, предметный

ния. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной,

именно эта возможность в основном интересует Будду-Шакьяму -

тический метод, ведущий к освобождению»40. Поэтому основное внимание он уделял реальному существованию человека, а не за -

639 Т.В. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 50.

640 С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с. 395.

506