Kazakhi_v_Rossii_Istoria_i_sovremennost_tom-2_Omsk_2010

считали памятник Хусейн-Бека священным и приезжали ему поклониться даже из отдаленных мест Оренбургского края. Называлось это сооружение именем «астана»21.

Вообще, именно В.В. Вельяминов-Зернов впервые предпринял попытку определить место культовых памятников астана в системе мира ислама, а также совершенно справедливо наметил истоки происхождения данного термина: «Обычай возводить для себя и для своего семейства особые мавзолеи существует издавна во всех мусульманских землях. Строились, и теперь еще строятся подобного же рода часовни над прахом святых или лиц, ознаменовавших себя чемлибо особенным. … Всего чаще встречаются они в Оренбургском крае и Киркиз-Кайсацской степи. Киргиз-Кайсаки и Татары зовут их астане (ﺁﺳﺘﺎﻨﻪ); этим же самым именем зовутся строения над могилами святых и в северной Персии…»22.

Ко времени написания Вельяминовым-Зерновым процитированных выше строк уже было известно о фиксации памятников астане на севере Ирана в районе Мазандерана и Гиляна23. В данной связи весьма показательно, что рассматриваемый термин использовался в оригинальных письменных источниках поволжско-приуральских та-

тар. Так в рукописи «Тарих Нама-йи Булгар» (Книга Булгарской ис-

тории), которая была составлена в 1805 г. муллой Тадж ад-Дином Ялчигуль-оглы (Таджетдином Ялсыгуловым), употребляется термин

астана (āstāna) для обозначения священной могилы суфийского шейха24.

В XX в. в интересующем нас аспекте, пожалуй, наибольшая известность выпала на комплекс, а точнее, на два связанных между собой комплекса, расположенных в Узбекистане – Астана-ата и Катта Лангар. Мазар Астана-ата (Астана-баба) расположен в Самаркандской обл., в живописнейшем уголке Зирабулакских гор. На мазаре имеются мечеть, возведенная, судя по археологическим данным, в конце XVII – начале XVIII вв., и усыпальница шейхов тариката Ишкиййа, сооруженная в конце XV в. В настоящее время памятник представляет собой мемориальный центр культа «святых мощей» шейхов, которым поклоняются, испрашивают благословения, удачи; стараются «зарезервировать» место на кладбище25. Мировую известность рассматриваемым памятникам принесло то, что на мазаре Катта Лангар находился фрагмент Корана, предположительно составленный лично Османом и обагренный его кровью. В советские времена этот список безоговорочно объявлялся фальшивкой26, а в последние

181

годы он стал поводом для серьезного и увлекательного научного поиска27.

В связи с поиском аналогий термину астана, напомним о знаменитом святилище Астана-баба в Туркменистане, расположенном на Верхней Амударье у г. Керки (Лебапский велаят по нынешнему административному делению). Рядом была расселена особая группа шихов, живших в одноименном кишлаке Ших. В составе этой группы зафиксирован значительный таджикский компонент, что, в целом, не противоречит персидской версии происхождения термина астана. Мавзолей представляет собой усыпальницу святых братьев Зейд-Али и ЗувейдАли, соединенную с гробницами их жен – Кызляр-биби и другими более поздними постройками. Святилище является важным и очень известным религиозным центром. Тысячи больных людей съезжаются сюда ежегодно, и все получают долгожданное облегчение28.

Возвращаясь к топонимике, отметим, что вблизи г. Денау (Сурхандарьинская обл. Узбекистана), где живут узбеки из подразделения тагчи – «выходцы из Вахшивора (современный Таджикистан – Авт.)» находится кишлак Астана. В той же местности издавна расселяются таджики и узбеки из группы ходжа, считающиеся потомками первых четырех халифов29. Нельзя не упомянуть и населенный пункт Астана в Турфанском оазисе, рядом с которым находится знаменитый одноименный многослойный могильник III–VIII вв. н.э., исследованный сэром Орелом Стейном. Нет ничего удивительного, что оазис, в котором расположена д. Астана, носит весьма характерное название Кара-Ходжа30.

Однако особый интерес вызывает то обстоятельство, что святилища со сходным названием и функциями были зафиксированы этнографически в весьма отдаленном регионе – на Памире, у изолированных ираноязычных групп: шугнанцев, язгулемцев и др. Большинство их исповедует исмаилизм – одно из направлений ислама, которое проникло на Памир более десяти столетий назад. Общим названием, обозначающим такие культовые комплексы у памирцев, было и остается до сих пор слово остон. Остон воспринимается, с одной стороны, в качестве места паломничества, святыни, культового объекта как такового, с другой, как место, где пребывает некая сверхъестественная сила, обращаясь к которой можно заручиться поддержкой в решении хозяйственных, семейных и личных проблем. В последнем случае носители такой сверхъестественной силы, согласно народным верованиям, святые – люди, близкие к Богу, а потому – наделенные

182

способностью с божьей помощью творить чудеса. Эти представления напрямую связаны с культом исламских святых (аулийа) и почитанием мест их захоронений31.

Витоге следует констатировать устойчивую традицию сооружения в исламских сообществах Центральной Азии и прилегающих районах культовых сооружений, рассматривающихся как усыпальницы святых и носящих названия, близкие к термину астана. Правда, только в среде тоболо-иртышских татар и на Памире данный термин закрепился для обозначения подобного рода объектов в качестве основного.

Исследователь памирских мусульманских святилищ Т.С. Каландаров, со ссылкой на лингвистов, отмечает, что этимологически термины остон и астана, вероятно, восходят к авестийскому uzdāna (некоторые лингвисты предлагают исходную форму *azdāna), обозначавшему в одном случае сооружение для хранения костей – оссуарий, в другом – подставку для котла над огнем. В целом, по мнению специалистов, авестийское uzdāna – это погребальное сооружение, оссуарий, который является вместилищем для окончательного помещения костей умершего, при этом таким вместилищем могла быть

вырытая в горе или на склоне холма камера или ниша, гробик, урна, обведенная стенами постройка32.

Всреднеперсидском (пехлевийские тексты) для разъяснения авест. uzdāna применялось слово astōdan – вместилище костей, от ast- (аст-) – кость и -dana (-дана) – вместилище. Это связано с тем,

что кости, скелет считались зороастрийцами одним из важнейших элементов человеческого тела, всего человеческого существа, а воскрешение рассматривалось как возрождение тел из костей, сбереженных в оссуариях. Проблема оссуариев-астоданов довольно широко обсуждается в археологической литературе, однако в любом случае

важно, что именно в костехранилищах исследователи видят прототипы позднейших мусульманских мавзолеев33. В современном персидском языке слова asitan, asitana, astan означают: порог; царский двор, дворец счастья; место отдыха и сна; могилы пророков и других святых людей. В этот же ряд входят такие понятия как: мир; время;

смерть; суд высокого достоинства (верховный суд); корни старых деревьев34.

Проблема этимологии терминов остон, астана получила дополнительный импульс в связи с новым названием столицы Республики Казахстан – Астана. Серьезные лингвистические исследования

183

этого вопроса привели к аналогичным результатам. Так известный казахстанский иранист Сафар Абдулло подчеркивает, что слово ostan пехлевийское, estan – место, стоянка, место жительства и один из видов административно-территориального разделения в Иране. В классической литературе на фарси слово ostanа и ostan, помимо чисто функционального, имеет и несколько метафорических значений: порог, прихожая, двор, дом, шахский дворец или резиденция шаха. В персидской поэзии используются все значения этого слова. Данный термин часто встречается в произведениях величайших персидских поэтов: Фирдоуси, Джалал-ад-дина Руми, Хафиза и др. В свете приведенных выше материалов следует, вероятно, согласиться с версией казахстанского исследователя, согласно которой термин астана, обозначающий в казахском языке слово столица, по происхождению является персидской калькой первого названия города – Акмола, которое должно трактоваться как белый (точнее говоря, чистый, священный) мавзолей. Это название, скорее всего, связано с местом почитания захороненного рядом святого человека35.

Другое направление (хотя, конечно, теснейшим образом связанное с первым) поисков аналогий термина астана, и, соответственно, истоков данного компонента религиозной культуры сибирских татар обнаруживается в ритуальной сфере суфизма. Дело в том, что в религиозной практике ряда суфийских орденов (Мевлевия, Бекташийа) термин астана/аситана применялся для обозначения специальных религиозных центров, возникавших вокруг гробницы святого основателя общины или ордена и служивших в качестве приютов, обителей для шейхов. Это были именно социально-религиозные институты, поскольку постепенно этими терминами начали называть суфийские общины, объединенные культом святого основателя и почитавшие его могилу. Эти центры были объектами паломничества и подношений36.

Таким образом, появление термина астана в диалектах тоболоиртышских татар можно рассматривать либо как следствие прямого влияния иранского компонента37, связанного с весьма специфичными исламскими группами Центрально-Азиатского региона, либо в качестве опосредованного воздействия через тюрков, также, разумеется, связанных с Центральной Азией. Есть основания предположить, что появление термина астана в качестве наименования святилищ сибирских татар произошло под влиянием суфийских проповедников, причем механизм формирования общины почитателей астана в Сиби-

184

ри был аналогичным описанному выше процессу образования суфийских общин и орденов. Однако, констатируя довольно своеобразное наименование исламских святилищ сибирских татар, следует подчеркнуть, что по своим функциям эти памятники были тождественны аналогичным культовым сооружениям (мазар, аулийа, зийарат и др.), получившим распространение практически везде в рамках традиций культа святых в исламе.

____________________

1Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Священные манускрипты: к изучению культа святых в сибирском исламе // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы Годовой сессии ИАЭТ СО РАН. Новосибирск, 2006. Т. 12. Ч. 2; Их же. Культ святых и суфизм в Сибири как объекты этнографического исследования // История и культура Сибири. Омск, 2007. С. 223–229.

2Белич И.В., Селезнев А.Г., Яхин Ф.З. Письменные источники по исламизации Сибири // VI Конгресс этнографов и антропологов России. СПб., 2005. С. 211; Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Культ святых в сибирском исламе // Народы и культуры Сибири: изучение, музеефикация, преподавание. Омск, 2005. С. 101–108; Их же. Культ святых и суфизм в Сибири как объекты этнографического исследования. С. 223–244.

3АПИ ТГИАМЗ. № 61. Кп. 12890.

4Катанов Н.Ф. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (по рукописям Тобольского губернского музея). Казань, 1904; Ср.: Белич И.В. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (к 100-летию публикации Н.Ф. Катановым рукописей Тобольского музея) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. Тюмень, 2005. № 6.

5Усманов М.А., Шайхиев Р.А. Образцы татарских народно-краеведче- ских сочинений по истории Западной и Южной Сибири // Сибирская археография и источниковедение. Новосибирск, 1979. С. 86–87.

6Восточный сектор ОРРК НБ КГУ. Шифр 3414 т.

7Фахруддин Ризауддин б. Асар. Оренбург, 1909. 2 Джильд. 10 Джуз. Б. 171 (арабск. графика).

8Шульц Л. Краткое сообщение об экскурсии на р. Салым Сургутского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. 1913. Вып. 26.

9Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям // Патканов С.К. Сочинения в 5 т. Тюмень, 2003. Т. 5. С. 28–29; Ср.: Белич И.В. Цингалынская астана // Ислам, общество и культура. Омск, 1994; Зах В.А. Культовое место у д. Цингалы // Сибирские татары.

Тобольск; Омск, 1998. С. 18–19.

10Privratsky B.G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. Richmond, 2001. P. 118–123, 159–160, 189.

185

11Абашин С.Н. «Семь святых братьев» // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 18–40; Огудин В.Л. Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы: дис. … д-ра ист. наук. М., 2003. С. 12; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 265–266; Чвырь Л.А. Обряды и верования уйгуров в XIX– XX вв. М., 2006. С. 169–209; Mazar Worship in Kyrgyzstan: Rituals and Practitioners in Talas. Bishkek, 2007 и многие др.

12Викторин В.М. Мужавират и культ святых мест – «аулья» в Нижневолжском варианте ислама (цивилизационный, фомационный и этнический подходы к изучению) // Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 40–42; Сызранов А.В. Культ мусульманских святых в Астраханском крае // Этнографич. обозрен. 2006. № 2. С. 129; Сызранов А.В. Святые места мусульман Астраханского края. Астрахань, 2006. С. 16–27.

13The Atlas of Siberia by Semyon U. Remezov. Facsimile edition with an introduction by Leo Bagrow // Imago Mundi. Suppl. 1. S-Gravenhage, 1958. Sh. 107.

14Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Тюрмитякская астана (К изучению культа святых в сибирском исламе) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы Годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН 2008 г. Новосибирск, 2008.

Т. 14. С. 367–370.

15Коников Б.А. Омское Прииртышье в раннем и развитом Средневеко-

вье. Омск, 2007. С. 31, 46, 328, 450, рис. 50, 274.

16Сибирь ХVIII века в путевых описаниях Г.Ф. Миллера. Новосибирск, 1996. С. 80.

17Белич И.В. Легенда о Хаким-Ата // Тюркские народы. Тобольск; Омск, 2002. С. 405–412; Белич И.В. «Всемирная сказка» в фольклоре сибирских татар (опыт историко-этнографического анализа) // Этнографо-археологи- ческие комплексы: Проблемы культуры и социума. Омск, 2004. Т. 8. С. 77– 87.

18Топография Оренбургской губернии. Сочинение П.И. Рычкова 1762 г.

Оренбург, 1872. С. 186.

19Вельяминов-Зернов В.В. Исторические известия о киргиз-кайсаках и сношениях России с Среднею Азиею со времени кончины Абуль-Хайр хана

(1748–1765 гг.). Уфа, 1853. Т. 1. С. 29–30, рисунок в приложении.

20Georgi J.G. Bemerkungen einer Reise in Russischen Reich in den Jahren 1773 und 1774. St. Petersburg, 1775. B. 2. S. 729–731.

21Вельяминов-Зернов В.В. Памятник с арабско-татарскою надписью в Башкирии // Тр. Восточного отделения Имп. археологического общества. 1859. Ч. 4. С. 258–284.

22Вельяминов-Зернов В.В. Исследование о Касимовских царях и царе-

вичах. СПб., 1863. Ч. 1. С. 487, прим. 165.

186

23Дорн Б. Отчет об ученом путешествии по Кавказу и южному берегу Каспийского моря // Тр. Восточного отделения Имп. археологического об-

щества. 1864. Ч. 8. С. 297, 301.

24Frank A.J. Islamic Historiography and ‘Bulghar’ Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. Leiden; Boston; Koln, 1998. P. 118.

25Бабаджанов Б. Эпиграфические памятники мусульманских мазаров как источник по истории суфизма (на примере мазаров Астана-баба и Катта Лангар) // Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 89–98.

26Массон М.Е. Катта Лянгар в области средневекового Кеша // Тр. Ташкентского гос. ун-та. Вып. 295. Археология Средней Азии, 7. 1966. С. 97.

27Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001. С. 214–225.

28Бархударов И. «Во имя Аллаха, всемилостивого и всемогущего» //

Огонек. 2001. № 5-2. URL: http://www.ogoniok.com (дата обращения

14.12.2008); Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976. С. 107–110.

29Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана. М., 1976. С. 85.

30Stein A. A Third Journey of Exploration in Central Asia, 1913-16 // The Geographical Journal. Sept. 1916. Vol. 48. N. 3. P. 204–206.

31Каландаров Т.С. Святилища Западного Памира // Полевые исследования Института этнологии и антропологии РАН. М., 2002. С. 218–220; Каландаров Т.С., Терехов В.П. Путешествие в страну рубиновых гор. М., 2006. С. 263–269; Огудин В.Л. Природные места …. С. 12–13.

32Каландаров Т.С. Святилища Западного Памира // Полевые исследования Института этнологии и антропологии РАН. М., 2002. С. 218–220.

33Абдуллоев Д. Пережитки зороастризма в среднеазиатском погребальном обряде // Кунсткамера: Этнографические тетради. 1996. Вып. 10. С. 72–73; Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. М., 1988. С. 111; Мейтарчиян М.Б. Погребальный обряд зороастрийцев. URL: http://avesta.org.ru (дата обращения 23.10.2008 г.); Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М., 1971. С. 7–37; Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обрядв исламе и зороастризме. СПб., 1997. С. 191–195, 207–210.

34Миллер Б.В. Персидско-русский словарь. М., 1953. С. 19; Richardson J. A Dictionary, Persian, Arabic, and English. L., 1829. P. 75; Steingass F. A Comprehensive Persian-English Dictionary: including the Arabic words and phrases to be met with in Persian literature. Being Johnson and Richardson's Persian, Arabic, and English dictionary revised, enlarged, and entirely reconstructed. L., 1892. P. 49. Ср.: Алишина Х.Ч. Ономастикон сибирских татар. Тюмень, 1999. Ч. 1.

С. 64, 119.

35Слово о столице // «Время по Гринвичу», 9 июня 1998 года, № 43 (261). URL: http://eurasia.org.ru/archive/archives/june/Ak117.htm (дата обращения 28.11.2008).

187

36Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002. С. 199–215; Mawlawiyya // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1991. Vol. 6. P. 883–889.

37Другие иранизмы в диалектах сибирских татар рассмотрены в: Исхакова С.М., Валеев Ф.Т. Таджикский компонент в народно-разговорном языке западно-сибирских татар // Влияние ислама на культуру народов Сибири (к 600-летию ислама в Сибири). Тюмень, 1998. С. 64–75.

З.К. Сураганова

Казахстан, Астана, Институт истории государства

ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ ВЗАИМОПОМОЩИ И ПАТРОНАЖА У КАЗАХОВ В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ХIХ ВЕКА

Описание традиционных форм взаимопомощи и патронажа у казахов можно обнаружить как в русской этнографической литературе, так и в документальных источниках ХIХ в. Причем последние относятся к более ранним, по сравнению с собственно этнографическими описаниями.

Не претендуя на всеохватность, и учитывая рамки статьи, попытаемся рассмотреть некоторые из них. В предлагаемых к рассмотрению источниках ХIХ в. зафиксированы юридические нормы казахского права касательно форм взаимопомощи и патронажа.

О распространенности различных традиционных форм взаимопомощи у казахов писали Л.Ф. Баллюзек, П.Е. Маковецкий, Н.И. Гродеков, А.И. Мякутин. В них отмечается, что взаимопомощь в степи является непреложным законом. «Вообще в деле вспомоществования ближнему киргизы ни сколько не отстали от других народов и многих даже опередили. Помогать родовичу – это долг всякого киргиза и обратилось в непременный обычай» – подчеркивал военный губернатор Тургайской обл. Л.Ф. Баллюзек во второй половине ХIХ в.1 О существовании таких видов помощи как «жылу» и «кызыл-котеру» писал П.Е. Маковецкий. На описании различных видов помощи казахов Сыр-Дарьинской обл. останавливался Н.И. Гродеков.

У казахов Сыр-Дарьинской обл. между двоюродными братьями (немере) бытовала «поддержка скотом не в долг (конакбай)2. Различные виды родовой безвозмездной помощи (жылу, жұртшылық, қызыл көтеру), на поверку оказывались взаимными в условиях кочевого хозяйствования, когда никто не был застрахован от немилостей

© З.К. Сураганова, 2010

188

природы. Помощь жылу предназначалась для погорельцев и разорившихся от неприятельского набега или суровой зимы; в «жылу, участвует целый род и которое есть… дело более общее родовое»3.

Жұртшылық оказывался в тех же экстремальных случаях, что и жылу. Но жұртшылық подразумевал сбор с народа, который мог быть сделан в принудительном порядке4. Еще одним его отличием было осуществление «на основе заранее установленной раскладки, исполнение которой было почти обязательным и обеспечивалось органами местной, частной власти»5.

Помощь қызыл көтеру (букв. «поднять красное») отличалась более частным характером – в ней принимали участие только родовичи, проживающие в одном ауле с нуждающимся6. При падеже одной головы крупного животного из числа немногочисленного скота обедневшего родственника «одноаульцы в видах вознаграждения утраты…, раскупают павшую скотину по двенадцати ее главным частям, или, как говорят киргизы, по жиликам*, заплатив за каждый по барашку-ягненку, что составляет 12 ягнят»7. Организация помощи при таких обстоятельствах принимала форму редистрибуции.

Одно из таких описаний распределения можно найти в сказке «Алдияр», записанной в конце ХIХ в. Согласно сюжету сказки батыр Джанибек (сподвижник хана Абулхаира) с тем, чтобы «привить в народе чувства любви, боязни и уважения к хану и установить известный порядок»8 предложил хану устроить демонстрацию: на виду у всего народа батыр должен был подвергнуться избиению «за вину всех киргиз». Целью этой демонстрации было внушить народу уважение к хану, а для того, чтобы вымолить прощение, каждый род должен был явиться к хану и принести аип (штраф), который Джанибек посоветовал хану «распределить… между родами, т. е. принесенный одним родом аип передать другому роду и т. д.»9.

При выполнении трудоемких земледельческих работ у казахов существовали такие виды содействия как хашар. Хашар или асар – это оказание помощи большинства одному при выполнении большого объема работ или срочности10. Термин асар (с араб. сходка, собрание жителей, мобилизованных для обозной службы и осадных работ) у казахов трансформировался в обычай добровольной бесплатной общественной взаимопомощи при большом объеме работы, которая не под силу отдельной семье. За помощь хозяева обязаны были на-

* Жілік – это трубчатая кость, мосол.

189

кормить помощников11. На хашар приглашали при строительстве жилых построек12.

Для возведения надмогильных сооружений хозяева заранее всех оповещали и звали на помощь – көмек шақырады13. «Киргизы собравшись со всех концов степи, часто сотнями, быстро строят их общими усилиями. Материал под рукой, форма, сохраняемая обычаем, всем известна, поэтому памятник бывает завершен очень скоро, после чего следует поминальный обед» – писал Б. Залесский14.

Помимо взаимопомощи в казахском традиционном обществе присутствовали также и различные формы патронажа. К одной из самых распространенных форм патронажа можно отнести ссуду. «…под ссудой у киргизов подразумевается безвозмездная сделка»15, при заключении которой у казахов «играют значительную роль нравственные отношения и, следовательно, нет чисто юридических отношений» – отмечал А.И. Мякутин. Им же было подмечено, что превалирование нравственного начала в праве казахов аналогично римскому16. В качестве ссуды А.И. Мякутин рассматривает предоставление cлучных самцов, верблюдов, лошадей17. «Такая поддержка, как ссуда, бывает безвозмездной. Впрочем, бедняки просят вознаграждения, и им дают платок или другую какую-нибудь вещь, или же одалживают рабочую скотину. Но это, как кажется, не должно лишать сделку характера ссуды, так как соглашение о вознаграждении просится по бедности, а не требуется, и в условие сделки не входит, кроме того, вознаграждение бывает незначительное, а потому не должно оказывать влияние на квалификацию сделки подобно тому, как ничтожный имущественный эквивалент или ничтожная услуга не изменяет характера дарения» – отмечает А.И. Мякутин18. Обычным правом казахов предусматривались различные штрафные и компенсационные санкции в отношении ссудопользователя в пользу ссудодателя. В случае, если верблюд пал по вине возчика он должен был возместить хозяину ½, ¼, ⅛ от стоимости животного19. Если лошадь, которую брали в аренду, похудела, то брали «майлық», «т. е. плату за жир или спавшее тело». То же самое А.И. Мякутин находит в законах герцогства Уэльского, где «ссудодатель …был в праве требовать себе вознаграждения, если в полученной в ссуду лошади окажется какой-либо недостаток в момент возвращения ссуды»19.

Институт наделения скотом бедных родственников богатыми скотовладельцами в историографии получил название «саунные отношения» от – «саун беру» – наделение молочным скотом. По дан-

190