Путь.в.философию.Антология.2001

Сама себе интеллектуальный закон

Жан-Поль Сартр

Бытие и Ничто

Заключение

1. Бытие в себе и бытие для себя: метафизические выводы

Теперь мы можем сделать выводы. Еще во Введении мы открыли со­ знание как взывающее к бытию и показали, что cogito непосредствен­ но отсылает объект сознания к бытию-в-себе. Но после описания в­ себе и для-себя нам показалось затруднительным установить между ними связь, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот ду­ ализм угрожал нам еще и иным образом: в самом деле, в той мере, в какой о бытии для-себя можно было сказать, что оно есть, мы оказы­ вались перед лицом двух радикально различных способов бытия: бы­ тия-для-себя, которое должно быть тем, что оно есть, - Т.е. которое есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть, - и бытия-в-себе, которое есть то, что оно есть. Тогда мы задались вопросом: не приво­ дит ли открытие этих двух ТИПОВ бытия к пропасти, разделяющей Бы­ тие как всеобщую категорию, принадлежащую всему существующему, на два независимых региона, в каждом из которых понятие Бытия дол­ ЖНО быть принято в особенном и своеобразном значении?

Наши исследования позволили нам ответить на первый из этих вопросов: для-себя и в-себе соединены синтетической связью, которая есть не что иное, как само для-себя. Для-себя, в действительности, яв­ ляется лишь чистой неантизацией в-себе; оно вроде бытийной дыры в недрах Бытия. Известно забавное предположение, с помощью которо­ го некоторые популяризаторы имеют обыкновение иллюстрировать принцип сохранения энергии: если бы случилось так, говорят они, что один-единственный из атомов, образующих Вселенную, был уничто­ жен, то произошла бы катастрофа, которая охватила всю Вселенную, и это было бы, в сущности, концом Земли и звездной системы.

Данный образ может пригодиться и нам. Для-себя появляется как едва уловимая неантизация, которая возникает в недрах бытия, и этой неантизации достаточно, чтобы с бытием-в-себе произошло грандиозное потрясение. Это потрясение и есть мир. Бытию-для-себя

Ж.-П. Сартр. Бытие и Ничто

ничто другое не свойственно, как быть неантизацией бытия. Его

единственное определение проистекает из того, что оно есть неанти­ зация индивидуального и особенного бытия-в-себе, а не бытия вооб­ ще. Бытие-для-себя - это не ничто вообще, но особая нехватка; она образуется как нехватка именно этого бытия. У нас, стало быть, нет оснований ставить вопрос о том, каким образом бытие-для-себя мо­ жет соединяться с бытием-в-себе, так как бытие-для-себя ни в коем случае не является автономной субстанцией. В качестве неантизации, как таковой, оно было осуществлено посредством бытия-в-себе': в ка­ честве внутренней негации оно - посредством бытия-в-себе - заявля­ ет о себе как то, чем оно не является, и, следовательно, как то, чем оно должно быть. Если cogito с неизбежностью ведет за свои пределы, если сознание есть скользкий склон, на котором нельзя устоять, не оказав­ шись тотчас же выброшенным вовне, в бытие-в-себе, то это потому, что само по себе оно, как абсолютная субъективность, не обладает ни­ какой бытийной самодостаточностью, оно изначально отсылает к вещи. Для сознания нет другого назначения помимо этой неукосни­ тельной обязанности быть интуицией относительно чего-либо.

Не значит ли это, что сознание есть платоновское Иное? Извест­ ны прекрасные описания, которые Чужеземец в «Софисте» дает это­ му иному: оно может быть постигнуто только «как бы во сне», его бытие - это всегда инобытие, Т.е. оно обладает только заимствован­ ным бытием и исчезает, когда его рассматривают само по себе, и вновь обретает маргинальное существование, как только мы фикси­ руем свой взгляд на бытии; оно исчерпывает себя тем, что оно есть иное, нежели оно само, и иное, нежели бытие. По-видимому, Платон понял динамический характер, присущий инаковости иного по отно­

шению к нему самому, так как в некоторых своих текстах он видит в

этом источник движения.

Но он мог пойти еще дальше и заметил бы тогда, что иное, или от­ носительное, не-бытие, может иметь видимость существования толь­ ко в качестве сознания. Быть иным, нежели бытие, - значит быть и сознанием себя в единстве темпорализующих эк-стазов. И чем, в са­ мом деле, может быть инаковость, если не описанной нами внутри бытия-для-себя игрой отражаемого и отражающего", ибо единствен­ ный способ, которым иное может существовать как иное, - это быть сознанием того, что оно - иное. Инаковость в действительности есть

внутреннее ее отрицание, и только сознание может конституировать себя как внутреннее ее отрицание. Всякая другая концепция инаково­ сти свелась бы к полаганию ее как бытия-в-себе, т. е. к установлению между нею и бытием внешнего отношения, что потребовало бы нали­ чия свидетеля, чтобы констатировать, что иное отлично от бытия-в­ себе. С другой стороны, иное не могло бы быть иным, не происходи оно из бытия; в этом оно сходно с бытием-в-себе, но оно не могло так-

Сама себе иителлектуальиый закои

же быть иным, не делая себя иным. В противном случае его инаковость стала бы данностью, следовательно, бытием, позволяющим считать себя бытием-в-себе. В той мере, в какой оно сходно с бытием-в-себе, ему вменена фактичность; поскольку оно само делает себя, оно есть абсолют. Именно это мы подчеркивали, когда говорили, что бытие­ для-себя не есть основание своего бытия как ничто-бытия, но что оно постоянно дает основание своему ничто-бытию.

Следовательно, бытие-для-себя есть «несамостоятельный- (еппзей» stапdig») абсолют, то, что мы назвали несубстанциальным абсолютом. Его реальность является исключительно вопросительной. Если оно мо­ жет вопрошать, это означает, что оно само всегда стоит nод вопросом; его бытие никогда не дано, но всегда вопрошаемо, потому что оно всегда от­ делено от самого себя посредством ничто инаковости; бытие-для-себя всегда находится в подвешенном состоянии, потому что его бытие есть отсрочка. Если бы бытие-для-себя могло когда-либо соединиться с бы­ тием, инаковость сразу бы исчезла, а с нею, возможно, и познание, мир.

Таким образом, онтологическая проблема познания разрешается утверждением онтологического примата бытия-в-себе по отношению к бытию-для-себя. Но отсюда тотчас же следует метафизический воп­ рос. Возникновение бытия-для-себя на основе бытия-в-себе в дей­ ствительности никоим образом не сравнимо с диалектическим гене­ зисом платоновского Иного из бытия. В самом деле, бытие и Иное для Платона суть роды. Мы же, напротив, видели, что бытие есть ин­ дивидуальное приключение. Так же и появление бытия-для-себя есть абсолютное событие, которое случается с бытием. Здесь, стало быть, имеется основание для метафизической проблемы, которую можно сформулировать следующим образом: почему для-себя возникает на основе бытия? В действительности мы называем метафизическим ис­

следование индивидуальных процессов, которые порождают именно этот мир как конкретную и своеобразную целостность. В этом смыс­ ле метафизика относится к онтологии так же, как история - к соци­ ологии. Мы видели, что абсурдным было бы спрашивать себя, поче­ му бытие является иным, что этот вопрос мог бы иметь смысл только в рамках бытия-для-себя и что он предполагает даже онтологический приоритет ничто перед бытием, тогда как мы показали примат бытия

над ничто; его можно ставить лишь вследствие смещения с внешне

аналогичным ему и, однако же, совершенно другим вопросом: поче­ му имеется бытие? Но теперь мы знаем, что нужно тщательно разли­ чать эти два вопроса. Первый лишен смысла: действительно, все «по­ чему» постериорны по отношению к бытию и предполагают его. Бытие есть - без основания, без причины и без необходимости; само определение бытия открывает нам его изначальную случайность.

На второй вопрос мы уже ответили, ибо он встает не в метафизи­ ческой сфере, а в области онтологии: бытие «имеется», в противном

Ж.ОП. Сартр. Бытие и Ничто

случае не было бы бытия-для-себя. Бытие-для-себя сообщает бытию характер феномена. Свойство феномена возникает благодаря бытию­ для-себя. Но если вопросы о возникновении бытия или о возникно­ вении мира лишены смысла или получают ответ в самой сфере онто­ логии, то с вопросом об истоке бытия-для-себядело обстоит иначе.

В действительности бытие-для-себя таково, что оно имеет право обращаться к своему собственному источнику. Бытие, посредством которого «почему» появляется в бытии, имеет право выдвигать свое собственное «почему», так как оно само есть вопрос «почему». На

этот вопрос онтология не в состоянии ответить, так как здесь речь идет об объяснении события, а не об описании структур бытия. Са­ мое большее, она может обратить внимание на то, что ничто, возник­ шее благодаря бытию-в-себе, не есть просто лишенная значения пу­ стота. Смысл ничто неантизации - быть состоявшимся, чтобы основать бытие. Онтология снабжает нас двумя свидетельствами, ко­ торые могут служить основой для метафизики: во-первых, в том, что всякий процесс основания себя есть разрыв идентичного - бытия-в­ себе, отход бытия от самого себя и, далее, появление присутствия в­ себе.' или сознания. Бытие могло бы надеяться быть причиной себя, только становясь для-себя. Сознание, эта неантизация бытия, появ­

ляется, следовательно, как стадия движения к имманентности причи­

ны, т. е. к бытию-причине самого себя", Однако поступательное движение тут прекращается вследствие бы­

тийной неполноты бытия-для-себя. Темпорализация сознания не есть прогресс, восходящий к его величеству «causa зш», это - поверхност­ ное течение, источником которого является, наоборот, невозможность быть причиной себя. Ens sausa sui остается, следовательно, в качестве

нехватки, как указание на невозможность подняться ввысь, и самим своим не-существованием обусловливает поверхностное движение со­ знания; так вертикальное притяжение океана, вызываемое Луной,

имеет результатом горизонтальное перемещение - приливы и отливы.

Другое указание, которое метафизика может почерпнуть из онто­ логии, состоит в том, что бытие-для-себя действительно есть беспре­ рьшно возобновляющийся проект самообоснования в качестве бытия и постоянный крах этого проекта. Присутствие в себе с различными

направлениями своей неантизации (эк-статическая неантизация трех

временных измерений, двойная неантизация в виде отражаемое ~

отражающее) представляет первое возникновение этого проекта; рефлексия - это удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы дать себе основание по крайней мере в качестве проекта и углубление неантизирующей пропасти в силу краха самого этого проекта>; «делать» И «иметь» - эти кардинальные категории челове­ ческой реальности непосредственно или опосредованно сводятся к проекту «быть»; наконец, множественность тех и других может ин-

Сама себе интеллектуальный закон

терпретироваться как последняя попытка дать себе основание, при­ водящая к радикальному разделению бытия и сознания бытия.

Итак, онтология показывает нам:

1) что если бытие-в-себе должно само себя обосновывать, то оно

может попытаться осуществить это, лишь становясь сознанием; это означает, что понятие «саиза зи!» включает в себя понятие присут­ ствия в-себе, т. е. декомпрессию неантизируюшего бытия;

2) что фактически сознание есть проект самообоснования, Т.е. до­ стижения состояния в-себе-для-себя, или в-себе-причины-себя.

Но больше из нее мы ничего не можем извлечь. Ничто не позво­

ляет утверждать в онтологическом плане, что неантизация, движе­

ние от в-себе к для-себя с самого начала и в недрах самого в-себе имеет своей целью быть причиной себя. Совсем наоборот, онтоло­ гия сталкивается здесь с глубоким противоречием, так как сама воз­ можность обоснования приходит в мир именно благодаря бытию­ для-себя. Чтобы быть проектом самообосноеания, нужно, чтобы в-себе с самого начала было присутствием в себе, т. е. чтобы оно уже было сознанием.

Онтология, следовательно, ограничивается заявлением, что все про­ исходит так, как если бы бытие-в-себе, стремясь дать самому себе ос­ нование, превратилось в бытие-для-себя. Именно метафизике надле­ жит формулировать гипотезы, которые позволят понять этот процесс как абсолютное событие, венчающее индивидуальное приключение, каковым является существование бытия. Само собой разумеется, эти

гипотезы останутся гипотезами, потому что мы не можем рассчитывать ни на их подтверждение, ни на их опровержение. Ценность их будет заключаться в том, что они дадут нам возможность унифицировать данные онтологии. Разумеется, эта унификация не будет осуществ­

ляться в перспективе исторического становления, потому что времен­

ность возникает благодаря бытию-для-себя. Таким образом, не было бы никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие до появления бытия-для-себя. Но метафизика тем не менее должна пытаться опре­ делить природу и смысл этого доисторического процесса и источник всякой истории, которая есть сочленение индивидуального приключе­ ния (или существования в-себе) с абсолютным событием (или возник­ новением для-себя). В частности, именно на долю метафизика выпа­ дает задача решать, движение ли является первой «попыткой» в-себе дать обоснование и каковы отношения движения как «болезни бытия» с для-себя - болезнью, более глубокой и доведенной до неантизации.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулиро­ вали еще во Введении: если в-себе и для-себя суть две модальности бытия, то нет ли изъяна в самой идее бытия и не распадается ли ее

познание на две несоединимые друг с другом части, поскольку ее со­ держание образуют два радикально разнородных класса? В самом

Ж.-п. Сартр. Бытне и Ничто

деле, что общего между бытием, которое есть то, что оно есть, и бы­ тием, которое есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть?

Между тем нам здесь может помочь как раз вывод из наших пре­ дыдущих исследований. В самом деле, мы только что показали, что в­ себе и для-себя не рядоположены. Как раз наоборот, для-себя без 13- себе есть нечто абстрактное: оно могло бы существовать не более чем цвет без формы или звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием о чем-либо, было бы абсолютным ничто.

Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не оз­ начает ли это, ЧТО оно сочленяется с ним, чтобы образовать некую

целостность, и разве не эту именно целостность надлежит именовать бытием, или реальностью? Несомненно, для-себя есть неантизация,

но - в качестве неантизации - оно есть; и существует оно в априор­ ном единстве с в-себе. Так, греки имели обыкновение отличать кос­ мическую реальность, которую они называли ,О л:<хv6, от целостнос­ ти, созданной последней и окружающей ее бесконечной пустотой, - от целостности, которую они называли ,О ол.оv7 . Разумеется, мы мог­ ли назвать для-себя ничто и заявить, что вне бытия-в-себе нет ниче­

го, кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и опре­ деляется посредством в-себе, поскольку оно есть как раз ничто вот этого в-себе. Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: 'по назовем мы реальным, чему припишем бытие? Космосу или тому, что выше мы называли ,О ол.оv? Чистому в-себе или в-себе, окружен­ ному этой оболочкой ничто, названного нами для-себя?

Но если мы должны рассматривать тотальное бытие как образо­ ванное синтетической организацией в-себе и для-себя, не встретим ли мы тотчас же вновь затруднение, которого хотели избежать? Не окажемся ли мы теперь в самом существующем перед той пропастью, которую мы обнаружили в понятии бытия? В самом деле, какое оп­ ределение дать существующему, чтобы в качестве в-себе оно было тем, что оно есть, в качестве для-себя - тем, что оно не есть?

Если мы хотим разрешить эти затруднения, нам нужно понять, чего же мы требуем от существующего, чтобы рассматривать его как целос­ тность: нужно, чтобы его отличные друг от друга структуры удержива­ лись 13 едином синтезе и чтобы каждая из них, рассматриваемая отдель­ но, была лишь чем-то абстрактным. Разумеется, сознание, взятое отдельно, есть только абстракция; само же в-себе, чтобы быть, не нуж­ дается в для-себя: «страсть» для-себя делает только, чтобы имелось 13- себе. Феномен в-себе без сознания есть нечто абстрактное, но не его бы­

тие.

Если мы хотим представить себе синтетическую организацию - такую, где для-себя неотделимо от в-себе, а в-себе нерасторжимо свя­ зано с для-себя, - ее нужно понимать таким образом, что в-себе по­

лучает свое существование от неантизации, которая дает возможность

Сама себе интеллектуальный закон

осознавать его. Не означает ли это, что нерасторжимая целостность 13- себе и для-себя мыслима лишь в форме бытия «причины себя»? Имен­ но это бытие, и никакое другое, может представлять для нас безуслов­ ную ценность, как и это оЛОV, о котором мы только что говорили. И если мы способны ставить вопрос о бытии для-себя, сочлененного с в­ себе, то это потому, что мы а рпоп определяемся доонтологическим пониманием ens causa sui. Несомненно, это ens causasui невозможно, и его понятие, как мы видели, заключает в себе противоречие. И тем не менее, раз мы ставим вопрос о бытии ол.оv исходя из точки зрения еns causa зш, именно на эту позицию нам и нужно встать, чтобы исследо­ вать верительные грамоты этого ол.оv. Не возникает ли последнее в са­ мом деле только вследствие возникновения для-себя, и не является ли для-себя с самого начала стремлением быть причиной себя?

Мы, таким образом, начинаем постигать природу целостной ре­ альности. Целостное бытие - это такое бытие, понятие которого не

разделено пропастью и которое, однако, не исключает неантизирую­ щее-неантизируемое бытие для-себя, бытие, существование которо­ го было бы единым синтезом в-себе и сознания: оно - идеальное бытие в-себе, основанное благодаря для-себя и идентичное этому для-себя, дающему ему основание, Т.е. Но именно пото­ му, что мы встали на точку зрения этого идеального бытия, чтобы су­ дить о реальном бытии, которое мы называем ол.оv, мы должны кон­

статировать, что реальное есть неудавшаяся попытка достичь состояния причины-себя. Все происходит так, как если бы мир, че­ ловек и человек-в-мире могли реализовать недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказы­ вались в СОСТОЯН'ИИ дезинтеграции по отношению к идеальному син­ тезу. И это не потому, что интеграция когда-то имела место, а как раз наоборот, потому что она вроде бы естественна, но всегда невозмож­ на. Именно постоянный крах и объясняет одновременно и нерастор­ жимость в-себе и для-себя, и их относительную независимость. Точ­ но так же, когда нарушается единство мозговых функций, возникают явления, которые одновременно и обнаруживают относительную ав­ тономию, и могут проявляться только на фоне распада целостности.

Именно этим крахом и объясняется пропасть, с которой мы стал­ киваемся одновременно в понятии бытия и в существующем. Если невозможно перейти от понятия бытия-в-себе к понятию бытия-для­ себя и объединить их в общий род, то это потому, что не может осу­ ществиться фактический переход от одного к другому и их объедине­ ние. Известно, что для Спинозы и для Гегеля, к примеру, синтез, прерванный до его полного завершения, так что его элементы засты­

вают, становясь относительно зависимыми и одновременно относи­ тельно независимыми, сразу же оказывается ложным. Например, у Спинозы именно в понятии сферы вращение полукруга вокруг сво-

Ж.-П. Сартр. Бытие н Ничто

его диаметра находит свое подтверждение и свой смысл. Но если мы вообразим, что понятие сферы в принципе недостижимо, феномен

вращения полукруга становится ложным; он лишается возможности

осуществиться; идея вращения и идея круга поддерживают друг дру­ га, но они не могут объединиться в синтез, который их превосходил бы и подтверждал: они не сводятся одна к другой.

Как раз такой случай мы и имеем. Следовательно, мы скажем, что рассматриваемый ол.оv как обезглавленное понятие находится в по­ стоянной дезинтеграции. И именно благодаря этой своей двусмыс­ ленности он предстает перед нами. Это означает, что можно ad libitum настаивать либо на зависимости, либо на независимости рас­ сматриваемых типов бытия. Здесь имеется переход, который не осу­

ществляется, это - своего рода короткое замыкание.

Здесь мы вновь сталкиваемся с понятием детотализованной тоталь­ ности, которое мы уже встречали, когда анализировали бытие-для-себя и сознание другого. Но это третий вид детотализации. В просто дето­ тализованной тотальности рефлексии рефлексивное должно было быть рефлексируемым и рефлексируемое должно было быть рефлексивным. Двойное отрицание само себя уничтожает. В случае бытия-лля-друго­ г08 отражаемое (отражение-отражающее) отличалось от отражающего (отражения-отражающего), одно не должно было быть другим. Таким образом, одно для-себя и другое для-себя конституируют бытие, где каждое придает инобытие другому, делая себя иным.

Что же касается целостности для-себя и в-себе, то она характери­ зуется тем, что для-себя делает себя иным по отношению к в-себе, но в-себе в своем бытии вовсе не является иным, нежели для-себя: оно просто-напросто есть. Если бы отношение в-себе к для-себя было та­ ким же, как и отношение для-себя к в-себе, то мы опять имели бы случай бытия-для-другого. Но этого как раз и нет, и именно это от­ сутствие взаимности характеризует охо», о котором мы только что

говорили.

В этом смысле постановка вопроса о тотальности не является аб­ сурдной. В самом деле, когда мы исследовали бытие-для-другого, мы констатировали, что нужно было бы, чтобы имелось бытие «я-дру­ гой», которое должно быть рефлексивным разделением «для-друго­ го». Но В то же время это бытие «я-другой» казалось нам способным существовать, только если оно предполагает непостижимое не-бытие внешнего. Мы так поставили вопрос: является ли антиномический ха­ рактер целостности в себе самом нередуцируемым и должны ли мы полагать дух как бытие, которое есть и которое не есть одновремен­ но? Но нам казалось, что вопрос о синтетическом единстве сознаний

не имеет смысла, так как он предполагает, что мы можем принять

точку зрения относительно целостности; итак, мы существуем на ос­

нове этой целостности, и мы вовлечены в нее".

Сама себе интеллектуальный закон

Но если мы не можем «принять точку зрения относительно цело­ стности», ТО это потому, что «другой» В принципе отрицает меня, как и я отрицаю его. Именно взаимность отношения всегда лишает меня возможности постичь его в его целостности.

И наоборот, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе это

отношение не является взаимным, и я одновременно являюсъ одним из членов отношения и самим отношением. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; бытие же, кото­ рое я постигаю, не предстоит передо мною, чтобы, в свою очередь, постигать меня; оно есть то, что постигается. Только его бытие ни­ коим образом не совпадает с тем, как оно ПОСтигается.

Следовательно, в некотором смысле я могу ставить вопрос о цело­

стности. Конечно, я существую здесь как вовлеченный в этv тоталь­

ность, но я могу быть исчерпывающим ее сознанием, так как я 'одновре­

менно являюсь сознанием о бытии и сознанием о себе. Но этот вопрос о целостности не относится к области онтологии. Для онто­ логии единственные регионы бытия - это те, которые могут истол­ ковываться. Это регионы в-себе, для-себя и идеальная область «при­ чины себя». Для нее безразлично, рассматривать ли «для-себя», сочлененные с «в-себе», как безоговорочный дуализм или как дезин­ тегрированное бытие. Дело метафизики решать, будет ли полезнее для познания (в частности, для феноменологической психологии, ан­ тропологии и т.д.) говорить О бытии, которое мы назовем феноменом и которому присуши два бытийных измерения: измерение в-себе и измерение для-себя (с этой точки зрения имелся бы только один фе­ номен: мир) подобно тому, как в эйнштейновской физике предпоч­ ли говорить о событии, имеющем пространственные и временное из­ мерения и как определяющее свое место в пространстве-времени, - или же предпочтительнее, несмотря ни на что, сохранить старый ду­ ализм «сознание - бытие».

Единственное замечание, которое здесь могла бы позволить себе

онтология, состоит в том, что в случае если окажется полезным ис­ пользовать новое понятие феномена как дезинтегрированной целост­ ности, то о нем надо будет говорить одновременно в терминах имманен­ тности и трансцендентности. Действительно, весьма опасным было бы впасть в чистый имманентизм (гуссерлевский идеализм) или в чистый трансцендентализм, который рассматривал бы феномен как новый вид объекта. Но имманентность всегда будет ограничена измерением 13- себе феномена, а трансцендентность - его измерением для-себя.

Решив вопрос об источнике «для-себя» и о природе феномена мира, метафизика сможет приступить к рассмотрению различных проблем первостепенной важности, в частности проблем действия. В самом деле, действие надо рассматривать одновременно в плане для­ себя и в плане в-себе, так как речь идет о проекте имманентного про-

Ж.-П. Сартр. Бытие и Ничто

исхождения, который определяет изменение в бытии трансцендент­ ного. Фактически ничего бы не дало заявление, что действие изменя­ ет только феноменальную видимость вещи: если феноменальная ви­ димость чашки может быть модифицирована вплоть до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее каче­ ство, то рассматриваемое действие должно быть способно изменить само бытие чашки. Проблема действия предполагает, следовательно, выяснение трансцендентной продуктивности сознания и дает нам верную ориентацию относительно его подлинного бытийного отно­ шения с бытием. Через действие в мире и его результаты нам откры­ вается связь бытия с бытием, которая, хотя и постигается физиком с внешней стороны, не есть ни чистая экстериорность, НИ чистая им­ манентность, но отсылает нас к понятию гештаЛЬТфОРА-tы. Исходя из этого, таким образом, можно прийти к метафизике природы.

11. Моральные переяективы

Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занимается только тем, что есть, и из ее указаний невозможно вывести императивы. Однако она позволяет предположить, чем будет

этика, которая признает свою ответственность перед лицом человечес­

кой реальности, пребывающей в ситуации. В самом деле, она раскры­ вала бы нам источник и природу ценности; мы видели, что это - не­ хватка, по отношению к которой для-себя определяет себя в своем бытии как нехватку.

Поскольку для-себя существует, возникает ценность, чтобы неот­ ступно преследовать бытие-для-себя. Из этого следует, что различные задачи для-себя могут стать объектом экзистенциального психоанали­ за, так как все они имеют своей целью осуществить недостающий синтез сознания и бытия в виде ценности, или причины себя. Экзис­ тенциальный психоанализ есть, таким образом, моральная дескрипция, так как он и открывает нам этический смысл различных человеческих проекгов; он указывает нам на необходимость отказаться от психоло­ гии интереса, как и от всякой утилитарной интерпретации человечес­ кого поведения, раскрывая нам идеальное значение всех человеческих отношений. Эти значения находятся по ту сторону эгоизма и альтруиз­ ма, по ту сторону и так называемых бескорыстных деяний. Человек ста­ новится человеком, чтобы быть Богом, можно сказать: и самость, рас­ сматриваемая с этой точки зрения, может казаться эгоизмом; но как раз потому, что нет никакой общей меры для человеческой реальности и причины себя, которой она хочет быть, вполне можно также сказать, что человек теряет себя ради того, чтобы существовала причина себя.

Всякое человеческое сушествование в таком случае мы будем рас­ сматривать как страсть, так что всем известное «самолюбие» оказы-

Сама себе интеллектуальный закон

вается лишь средством, свободно выбранным среди других, чтобы ре­

ализовать эту страсть.

Но главным результатом экзистенциального психоанализа должен стать отказ от духа серьезности. Дух серьезности в действительности характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансценден­ тных данностей, независимых от человеческой субъективности, и пе­ ренесением «желаемого» свойства из онтологической структуры ве­ шей в их простую материальность.

Для духа серьезности хлеб, в сущности, желаем, к примеру, потому, что надо жить (ценность, принадлежащая интеллигибельному миру), и потому, что он является питанием. Результат духа серьезности, который, как известно, царит в мире, состоит во впитывании (как чернил промо­ кашкой) символических ценностей вещей их эмпирической идиосинк­ разией; он выдвигает на передний план непрозрачность желаемого объекта и полагает его сам по себе как нередуцируемое желаемое.

Мы, следовательно, оказываемся уже в сфере морали, но одновре­ менно в сфере самообмана, так как именно мораль стыдится самой себя, не отваживается назвать свое имя, она затемнила все свои цели, чтобы избавиться от тревоги. Человек ищет бытие вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он ведет себя так, будто задачи расположены на его пути и ждут его. Объек­ ты суть безмолвные требования, а он как таковой лишь пассивно под­ чиняется этим требованиям.

Экзистенциальный психоанализ раскроет ему реальную цель его поиска, которая есть бытие как синтетическое слияние в-себе с для­ себя; он расскажет ему о его страсти. По правде говоря, многие сами на себе практиковали этот психоанализ, но не смогли познать его принципы, чтобы использовать его как средство для своего освобож­ дения и спасения. Многие люди знают в самом деле, что цель их по­ иска - бытие; и по мере того как они обретают это знание, они от­

казываются присваивать вещи как таковые и пытаются осуществить символическое присвоение их бытия-в-себе. Но поскольку эта по­

пытка еще основывается на духе серьезности и люди верят, что их миссия (взывать к существованию в-себе-для-себя) вписана в сами

вещи, их ожидает отчаяние, так как они открывают в то же самое вре­ мя, что все виды человеческой деятельности равноценны - ибо все они ведут к тому, чтобы принести в жертву человека ради рождения причины себя, - и что все они в принципе обречены на провал. Та­ ким образом, все равно, пьянствовать ли в одиночестве или править народами. Если один из этих видов деятельности одерживает верх над другим, то это не вследствие его реальной цели, но в силу степени осознания своей идеальной цели. Может оказаться даже, что безуча­ стность одинокого пьяницы возьмет верх над тщетной возбужденно­

стью вождя народов.

172

Ж.-П. Сартр. Бытие и Ничто

Тем не менее онтология и экзистенциальный психоанализ (или

спонтанное и эмпирическое их применение, к которому люди все­ гда прибегают) должны открыть моральному агенту, что он есть бы­ тие, благодаря которому существуют ценности. Именно в этом слу­ чае его свобода осознает самое себя и раскроется в тревоге как единственный источник ценности и как ничто, благодаря которому существует мир. Как только поиск бытия и присвоение в-себе пред­

станут как ее возможности, она постигнет через тревогу и в трево­

ге, что они являются возможностями только на фоне возможности других возможностей.

Хотя возможности могли быть выбраны и отвергнуты ad liЫtllШ, темой, которая объединила бы все выборы возможного, является ценность, или идеальное присутствие ens causa sui. Что станет со свободой, если она обратится к этой ценности? Сохранит ли она ее для себя, что бы она ни делала, и в самом своем повороте к в-себе­ для-себя будет ли она обеспечена ценностью, которую она хочет со­ зерцать? Или только потому, что она постигает себя как свободу по отношению к самой себе, она сможет положить конец царству цен­ ности? В частности, возможно ли, чтобы она признала самое себя ценностью как источник всякой ценности, или она непременно должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которая ее неотступно преследует? И в случае, если бы она могла желать самое себя как свою собственную возможность и определя­ ющую себя ценность, 'по следовало бы подразумевать под этим? Свобода, которая хочет быть таковой, есть в действительности бы­

тиекоторое- не-есть-то- что-оно-есть и которое-есть-то-что-оно-не­ есть, выбирающее в качестве идеала быть-тем-что-оно-не-есть и не быть-тем-что-оно-есть. Оно выбирает, следовательно, не воссозда­ ет себя, а бежит от себя, не совпадает с собой, а всегда пребывает на расстоянии от себя.

Что следует понимать под этим бытием, которое хочет держаться на почтительном расстоянии от самого себя? Идет ли речь о самооб­ мане или о другой фундаментальной позиции? И можно ли жить при наличии этого нового аспекта бытия? В частности, приняв самое себя за цель, перестанет ли свобода пребывать в той или иной ситуации? Или она будет пребывать в ситуации тем более определенно и свое­ образно, чем более будет проектировать себя в тревоге как «свобода в ситуации» и чем более признает свою ответственность, ответствен­ ность существующего, благодаря которому рождается мир? Все эти вопросы, отсылающие нас к чистой и непотворсгвующей'" нам реф­ лексии, могут найти ответ только в сфере морали...".

173

Сама себе иителлектуальиый закои

Т.М. Тузова

Ж.-П. Сартр: бытие - это то, на что вы отваживаетесь

На характер философского поиска, интеллектуальную и духовную ат­ мосферу середины и второй половины ХХ в. В значительной степени повлияло творчество французского философа и писателя Ж.-П. Сар­ тра (1905-1980). Основоположник так называемого атеистического эк­ зистенциализма, виднейший представитель французской феноменоло­ гии, автор фундаментальных философских трактатов «Бытие И Ничто» И «Критика диалектического разума» (в 2 т.)12, большого числа художе­ ственных, философеко-публицистических и литературоведческих ра­ бот (одна из которых - «Что такое литература?»), он не оставил рабо­ ты, специально посвященной вопросу «Что такое философия?».

В отличие от многих философов (и тем более нефилософов) Сартр не был особенно обеспокоен вопросом о необходимости, полезнос­ ти философии, он никогда не занимался ее, так сказать, «оправдани­ ем». Для него очевидным и несомненным было то, что философия является единственно возможным способом постичь специфику человеческого существования, понять действительное положение

человека в мире, определить его «подлинные отношения с миром».

И В отличие от других типов философствования, изначально сво­ дящих философию к какой-либо фиксированной предметной обла­ сти (например, к анализу языка, мышления, законов природы, обще­ ства и т.д.) или К какому-либо отличному от философского и заранее полагаемому более «законным» типу исследований (например, к на­ уке о наиболее общих законах природы, общества, истории, объек­ тивному анализу структур и пр.), у Сартра философия в принципе не­ проецируема, не сводима ни к чему иному и не может быть основана ни на чем ином, кроме нее самой, ее собственных, «последних» оче­ видносгей. (Его не случайно называют «последним метафизиком», «последним представителем философии cogito».) Для Сартра филосо­ фия не является ни позицией, ни наукой; и если она может присут­ ствовать в них (как, впрочем, и в любой другой области культуры), то только потому, что, являясь ядром И смыслом любого человеческого деяния и любой занимаемой человеком позиции, философия может воплощаться во всем другом. Иными словами, философия первична, незаменима, как первична, незаменима сама свобода, которую в пол­ ной мере постигает и олицетворяеттолько философия. И дело фило­ софа - выявить, эксплицировать этот «труд свободы» в мире, «со­

впасть» с ним.

Именно потому, что Сартр искал и находил специфически фило­ софский ракурс во всем, он никогда не ставил перед собой задачу оп­ ределить философию извне, просто очертив ее сферу какой-либо за-

Т.М. Тузова. Ж.-П. Сартр: бытие - это то, на что вы отваживаетесь

ранее фиксированной предметностью или поставив ее, как какую-то заданную, известную область культурной деятельности, в один ряд с другими явлениями культуры. Он не делал этого еще и потому, что

для него «существование предшествует сущности», каждое конкрет­ ное философствование создает саму философию; ее предмет не дан, заранее не определен, а «становится», выбирается самим типом и способом мысли и жизни в ней. Философия поэтому - следствие и выражение бытийно-личного эксперимента, определения себя, сво­ его места в мире, выраженные на профессиональном языке, как уже

существовавшем в традиции, так и специально создаваемом для точ­

ного описания и осуществления этого эксперимента. Сартр выбрал, изобрел свой способ мысли о человеке, мире, о бытии и тем дал от­ вет на вопрос, что такое философия и каков ее предмет.

Если предметом философского рассмотрения у Сартра может вы­ ступать все что угодно, то способ этого рассмотрения задается жест­ ко: философ должен рассматривать все только через присутствие со­ знания. Сартровская философия - философия присутствия человека,

его сознания в мире, в котором до этого присутствия ничего не «яв­

лено», не «имеется». Личное начало - основа мироздания. Феноме­ нологическая перспектива с самого начала задает бытие как бытие в присутствии сознания; сознание, понимание человеком мира и себя, выявляется в качестве «структуры бытию>. Философа, по мысли Сар­ тра, должно интересовать все только в качестве феномена сознания, в качестве кристаллизации свободы. Все, что может быть объяснено объективно, описано аналитически, без обращения к синтетической, конституирующей деятельности сознания, относится Сартром к сфе­ ре принципиально нефилософского познания. Это - область пози­ тивных наук. Философия не может анализировать предметность, не соотнося ее с подвижной, спонтанной деятельностью сознания, т. е. не беря ее в плане живой событийности. И если философия хочет по­ нять человека, она должна стремиться стать соразмерной с той глу­ бочайшей тайной, какой является человеческое существование как

индивидуальное усилие самореализации, самоосуществления в мире. Философия должна разрабатывать средства постижения этой «тай­ ны», этого присутствия сознания (или последствий этого присут­ ствия) в мире. Здесь «что» И «как», предмет и метод сопряжены друг с другом; способ, или метод, рассмотрения определенным образом

задает и структурирует сам предмет рассмотрения.

И хотя сам Сартр указывает на декартовскую философию cogito и гуссерлевскую феноменологию как историко-философскуютради­ цию, в русле которой он работает, он, как и всякий подлинный фи­ лософ, создает всю философию заново. В контексте собственных ис­ следовательских проектов ему требуется снова определять (не путем дефиниций, а путем построения): о чем может говорить философия?

Сама себе интеялектуальный закон

что такое бытие? что есть сознание и какова его действительная связь с миром? каково отношение сознания с бытием? что такое онтология, метафизика, этика? что они могут предложить в качестве своих ре­

зультатов и какие ограничения эти результаты накладывают на мыш­ ление?

Заключение «Бытия и Ничто» мы И выбрали в качестве наиболее концентрированного, обобщающего и прямого ответа Сартра на эти фундаментальные философские вопросы. Мы видим, что предметом философии у Сартра является «синтетически организованное» бытие, которое содержит внутри себя свободу и не только постигается, но и организуется, существует (кимеетсяе] только благодаря ей. Бытие, это предельное понятие ВСЯКОй онтологии, объясняется в сартровской философии в конечном счете посредством введения в онтологию

принципа самопричинности как закона жизни сознания.

Центральное место принципа самопричинности в философии Сартра - это ответ на сложившуюся духовную ситуацию, выбор им своего философского и человеческого пути в условиях «смерти Бога», которую философ принял как данность. Из «смерти Бога», потряс­ шей и разрушившей метафизические основания европейской культу­ ры, родилось немало самых различных философий. Человечество «всегда будет преследовать невозможный призрак Причины Себя, только что умерший Бог»13. Внимание Сартра приковано к одному из наиболее деструктивных для европейской ментальности последствий «смерти Бога, не оставившего завещания», - потере человеком при­ вилегированного статуса в универсуме, гарантированного ему Боже­ ственной Волей. Со смертью Бога умер и человек, он стал невозмо­ жен: из творения Бога по его образу и подобию он превращен материалистическим редукционизмом в «пыль», «случайность среди прочих случайностей», простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций.

Цель, которой подчинена сартровская философия, - опровергнуть любые формы редукционизма в трактовке «человеческой реальности» (в том числе и гегелевскую редукцию отдельного сознания к Идее, духу, целому), спасти в пространстве философской мысли то, что составля­ ет специфику и достоинство человека: его свободу как «автономию вы­ бора», основанную на способности сознания к самоопределению. Удел человека - не определяться извне в непрерывной каузальной цепи, а давать себе собственный закон своего существования, «давать себе ос­ нование». Есть два способа утвердиться вопреки материи, заявляет Сартр, - быть творением Бога или становиться творцом.

Если фактичность человеческого существования (любые эмпири­ ческие обстоятельства, в которых возникает и с которыми имеет дело «живое сознание») есть то, что нам просто дано, т. е. неустранимо случайно, то сознание, напротив, по Сартру, есть акт отношения к

Т.М. Тузова. Ж.-П. Сартр: бытие - это то, на 'по вы отваживаетесь

данному, наше усилие самоопределиться в нем. Человек должен да­ вать себе фактичность, а не быть ею; противоположностью случаЙ-. ности оказывается не необходимость, а свобода (автономия, самоза­

конченность). Человек есть существующее, которое «ничего не

должно получать и посредством которого все должно быть сделано»14. ОНО есть бытие, посредством которого «в Бытии возникает отноше­ ние», оно есть основание всех отношений. Человек есть бытие, по­

средством которого в мир приходит смысл.

«Появление основания» в мире, или воссоздание себя же - на собственных основаниях, Т.е. постоянно порождаемых или возобнов­ ляемых самим нашим сознанием, - 13 том, что нам просто дано, Сартр называет онтологическим актом свободы, или появлением в мире сознания как «абсолютного события», случающегося с бытием. К бытию-в-себе (данности как абсолютной случайности и непрерыв­

ности существования «без основания», «без малейшей дистанции с самим собой», «абсолютной позитивности» и самотождественности) основание приходит только от сознания (бытия-для-себя, «ничто»). Сознание «неантиэирует» «в-себе» и самого себя: отказываясь быть

своей «первоначальной конечностью», оно - единым движением - отстраняется от данного, как бы нейтрализуя его этим дистанцирова­ нием, оценивает и артикулирует его в свете «не-бытия- (проекта сво­ его бытия под знаком ценности, или причины себя).

Лишь в этом неантизируюшем и проектируюшем движении созна­ ния, в освобождающем усилии упразднить случайность своего вклю­ чения в мир и возникает собственно человеческое в человеке и в мире; лишь в этом сопротивлении человека случайности данного и «имеется» само данное. Борьба со случайностью фактичности, таким образом, составляет у Сартра основное содержание отношений между

сознанием и миром, между «ничто» И «бытием».

Это движение сознания, раскрывающее в-себе, философ называ­ ет преодолением (превосхождением, трансцендированием) данного. Будучи нашим индивидуальным способом переживать и полагать свою «всегда единичную случайность» (или превосходигъ свою «пер­ воначальную конечность»), преодоление является «абсолютно конк­ ретным», ибо оно есть раскрытие данного 13 свете нашего своеобраз­

ного проекта бытия в мире. Когда есть сознание, это «усилие преодолеть данную ситуацию, сохраняя ее, есть, по Сартру, и субъек­

тивность. Это же дистанцирующее и означивающее движение созна­ ния делает «набросок бытия на поверхности Бытия», т. е. конститу­

ирует мир как «феномен», «конкретную И единичную целостность».

Мир есть «фундаментальное единство, которое появляется в Бытии» в качестве коррелята поиска человеком своего способа существова­ ния. Поскольку же человек есть «неполное», незавершенное, «откры­ тое» существо, которое «не знает себя», «должно себя предвидеть и

Сама себе интеллектуальный закон

делать себя», то «открыто» И бытие: оно «появляется всегда в подве­ шенном состоянии внутри того, чего нет»!'.

Рассматривая человека и бытие в их «живой событийности», он­ тология Сартра трактует бытие как «индивидуальную авантюру». Сар­ тровский человек, этот «сообшник Бытия», «скомпрометирован Бы­ тием»: Бытие есть то, на что он отваживается. У человека «нет алиби», в силу безусловного авторства в отношении своего проекта бытия в мире он несет тотальную личную ответственность за себя и за мир.

Итак, свобода в каждом человеке объявляется основанием бытия, мира, истории. А поиск «конкретного абсолюта» - индивидуального значения, возникающего в непредвидимости свободного акта», - ока­ зывается доминирующим в сартровской философии свободы. Произве­ денная в этом персонализирующем движении модификация данного должна быть рассмотрена «С точки зрения конкретного, или максимума бытия, как появление нового бытия»". Ведь значения, или способы, бытия, изобретаемые человеком, сами суть бытие, настаивает философ.

Реконструируя таким образом процесс творчества как незаменимое событие индивидуальной жизни и как «появление нового бытия», Сартр работает над созданием специального метода (экзистенциально­ го психоанализа), который позволял бы выявлять и прочитывать зна­ чение, внутренне существующее в акте, выборе, проекте человека и составляющее «индивидуальную тайну» человеческого бытия в мире. Сартр ищет философские средства, с помощью которых можно было бы эксплицировать «участие» человека в бытии, выявлять онтологи­

ческую продуктивность «конечного и единичного», его самостоятель­ ную и безусловную ценность для человека, фиксировать нередуциру­

емость и конститутивность человеческих претензий и того, что

предпринимается индивидом на их основе, но для чего нет места в

объективной, научной картине мира. В случае успеха анализа это дает возможность не только понять Другого, воссоздать подлинную исто­ рию индивидуальной жизни, ее взаимоотношений с миром, но и вос­ произвести реальный культурный и исторический процесс - ту исто­

рию, которую делали люди, преследующие свои цели.

Поскольку универсальное переживается человеком как единич­ ное, историческому событию, рассматриваемому объективно, надо вернуть его характер переживаемого события. Без этого история не может быть интеллигибельной, считает философ, без этого нельзя адекватно поставить вопрос о необходимости и возможности в ис­ тории (а следовательно, и о личной ответственности ее участников). Поэтому Сартр критикует претензию наук, в том числе и гуманитар­ ных, заменить собой Философию. Своим аналитическим методом

науки элиминируют человека, исключают творчество, историю и

дают нам лишь «уже-тотализованное», т. е. материю, несущую на себе «след человека».

Т.М. Тузова. Ж.-П. Сартр: бытие - это то, на что вы отважнваетесь

Философия же позволяет нам «постичь смысл тотализации», этого грансцендируюшего и персонализирующего движения, объединяюще­

го данное «в единстве значения» и тем самым конституирующего это данное как реальность. Воспроизводя «нередуцируемую плотность пе­

реживаемого опыта», не сводимую к знанию экзистенцию, и показы­ вая «встречу» между личностью и историей, их взаимное прояснение, экзистенциализм, по Сартру, остается «единственно конкретным под­ ходом к реальности. «Речь всегда идет о том, чтобы мыслить "за" или "против" истории. Если считают, как я, что историческое движение его постоянная тотализация, что каждый человек в любой момент яв­ ляется тотализующим и тотализуемым, философия представляет уси­

лие тотализованного человека вновь овладеть смыслом тотализации.

Никакая наука не может ее заменить, так как всякая наука применя­ ется к области уже расчлененного человека... В качестве вопрошания о практике философия есть в то же самое время вопрошание о чело­ веке, т. е. о субъекте, тотализующем историю. Неважно, децентриро­ ван этот субъект или нет. Главное - не то, что сделали из человека, а то, что он делает из того, что сделали из него. То, что сделали из че­ ловека, - это суть структуры, значащие ансамбли, которые изучают гуманитарные науки. То, что он делает, - это сама история, реальное преодоление этих структур в тотализующей практике. Философия су­ ществует на стыке. Практика является в своем движении полной тота­

лизаций; но она всегда приводит только к частичным тотализациям, которые будут в свою очередь преодолены. Философ - тот, кто пыта­ ется помыслить это преодоление>".

Человек у Сартра всегда «дефаэирован. по отношению к структу­ рам, он всегда - «в переходе». Сартровское исследование этого пере­ хода утверждает субъекта в качестве реального центра тотализации. Смысл к структурам приходит от человека, субъективность полагает­

ся как сфера, в которой - одновременно с возникновением смысла, ценности и посредством их - артикулируется объективное. Всякая система оказывается основанной на индивидуальной практике, со­ здающей и воссоздающей систему и поддерживающей ее существо­ вание. Проект - как необходимое опосредование объективного - объявляется принципом конституирования индивидуальной практи­ ки и истории и, соответственно, принципом их интеллигибельности. Это - трансцендентальное а posteriori. Фактически у позднего Сар­ тра воспроизводится основная схема «Бытия и Ничто», где проект человека выступает и как принцип бытия (в том числе и индивиду­ ального), и как принцип интеллигибельности. Реальное бытие кон­ ституируется и становится интеллигибельнымтолько в силовом поле «идеального бытия. этой «предельности», метафизическойневозмож­ ности - «отсутствующего Бога». Сама эта метафизическая невозмож­ ность конститутивна для человеческого бытия: только в простран-

Сама себе интеллектуальиый закон

стве, сопряженном с ней, возникает личное в человеке; и существу­

ет оно лишь в постоянном и всегда заново осуществляющемся усилии человека удерживать безусловное авторство во всех своих отношени­ ях с миром: самому чувствовать, мыслить, понимать и действовать.

Поскольку такое постоянное напряжение, «выверение- и «восста­ новление» себя в бытии в качестве автора его значений трудно для

человека, подлинность его существования и жизнь культуры никог­ да не гарантированы, всегда проблематичны , всегда под угрозой. «Если каждый человек есть риск, человечество целиком есть рисю-". Там, где есть только люди, заявляет Сартр, мораль и необходима, и невозможна. Будучи культурным феноменом, она предполагает в ка­ честве своего личного основания свободу, ответственность, мужество и великодушие человека. Последнее как «чистая безосновносгь» есть, по Сартру, ценность, в которой с наибольщей степенью проявляет­ ся свобода - «чистая свобода». Великодушие есть «первоначальная структура подлинной экзистенции», «момент человека», его шанс. Всегда - шанс, и всего-навсего шанс, ибо свобода - только в осво­ бождении. Но лишь благодаря этой «свободной драме», «бесполезной страсти», «тщетному усилию» человека быть «Бытием-причиной себя» в мире возможна мораль, возможно собственно человеческое, «божественное», даже как «несуществующее». Причем этого «несу­ шествующего», «невозможного. - И такого необходимого нам, что­ бы чувствовать себя живыми, - в мире столько, сколько его вносит сам человек, делающий свое «человеческое дело» на свой страх и риск, даже без надежды на успех. И в его свободе, этом, как говорит Сартр, проклятии человека, - единственный источник его величия.

Примечания

Перевод с издания: Sartre J.-P. L'Etre et 'е Nеапt. Essai d'ontologie рпёпотпёпою­ giqlle. Paris, 1943. Р. 711-722.

I Сартр использует здесь неупотребимую во французском языке и не переводи­ мую на русский форму страдательного залога глагола «быть» (ётге), стремясь под­ черкнуть этим несамостоятельность, заимствованность бытия сознания. Будучи «ничто-бытия», сознание, по Сартру, несубстанциально, оно является «быгым», осуществляемым посредством в-себе.

2 При анализе структуры дорефлексивного феномена Сартр полагает, что дореф­ лексивное сознание есть одновременно сознание себя. В этой связи он говорит о «двойной игре отсылок»: «Сознание веры есть вера, и вера есть сознание веры. Ни в коем случае мы не можем сказать, что сознание есть сознание и что вера есть вера. Каждый из членов отсылает к другому и переходит в другой, и, одна­ ко, каждый член отличен от другого. Мы видели, что ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать до того, как они осознаются, сознание есть мера их бытия... Таким образом, сознание веры и вера суть одно и то же бытие, характеристикой которого является абсолютная имманентность. Но как только мы захотим уловить это бытие, оно ускользает из рук, и мы оказываемся перед

Т.М. Тузова. Ж.-П. Сартр: бытие - это то, на что вы отваживаетесь

лицом едва заметного дуализма, игры отражений, так как сознание есть отраже­

ние; но именно в качестве отражения оно есть отражающее, и если мы пытаем­ ся постичь его как отражающее, оно рассеивается, и мы вновь обращаемся к от­ ражению... Если мы хотим достичь целостного феномена, т. е. единства этого

дуализма, или сознания веры, он тотчас же отсылает нас к одному из членов, а этот член, в свою очередь, отсылает нас к единой организации имманентности»

(Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Р. 117-118).

J Присутствие для самого себя или постоянное обнаружение сознания самим со­ бой - «способ экстатического бытия для-себя». Быть сознанием, по Сартру, -

значит «существовать на дистанции от себя»; закон бытия для-себя - «быть са­ мим собой в виде присутствия для самого себя» (L'Etre et le Nеапt. Р. 119.). Пси­

хический феномен, таким образом, представляет собой «свое собственное при­ сутствие для самого себя, свою собственную декомпрессию бытия».

4 См.: Sart"e J.-P. Сашегв роцгцпе гпога]е. Р., 1983. Р. 533, 158; «Бытие, которое есть своя собственная причина, не есть бытие, которое есть, это бытие, которое должно быть тем, что оно есть. Нужно... чтобы оно было произведено интенци­ онально. Оно - свой собственный проект», «Таким образом, необходимость 13- себе причины себя по определению является синтетической, это означает, что она включает в бытие-в-себе отступление по отношению к себе, постоянную инаковость по отношению к себе в принципиальном сушествовании отрицания. И само это отрицание не может поддерживаться извне. Нужно, чтобы бытие-в­ себе становилось своим собственным отрицанием. Одним словом, в-себе причи­ на себя не может быть логической необходимостью: если она существует, она

есть драматическое существование».

5 Крах рефлексии связан с невозможностыо для сознания быть объектом, застыв­ шей целостностью для самого себя. Поскольку человек есть своя собственная возможность, философия должна с неизбежностью выходить за рефлексивный круг, ибо он де-факто размыкается в автономном (свободном) акте. Единствен­ но законный, по мнению Сартра, проект - это «проект делать, а не быть», и подлинность человеческого существования должна состоять в том, чтобы отка­ заться от поиска бытия, потому что я никогда ничем не являюсь.

, О бытии-для-другого, или просто для-другого см.: Сартр Ж.-п. Первичное от­ ношение к другому: любовь, язык, мазохизм / Пер. В. Бибихина / / Проблема че­ ловека в западной философии. М., 1988. С. 207-229.

9 Все это рассуждение относится к обсуждаемой Сартром проблеме принципиаль­ ной неустранимости онтологического факта множественности сознаний. Будучи

взаимным «внутренним отрицанием», мое сознание и сознание другого разделе­ ны в то же время «непостижимым ничто экстериорности», С помощью понятия целостности духа Сартр пытается определить онтологический статус этого «дуа­ лизма». Он показывает, что взаимность отношения между сознаниями делает его противоречивым, подвижным и неустойчивым, ибо речь идет о двух одновремен­ но существующих очагах свободного (автономного) акта. Поэтому целостность

духа, тотальность взаимного отношения между отдельными сознаниями всегда оказывается «заложником» этих свобод и взрывается изнутри. О ней нельзя ска­ зать, ни что она существует, ни что она не существует: «Множественность созна­

ний представляется нам как синтез, а не как коллекция; но это синтез, целостность которого немыслима. (L'Etre et lе Neallt. Р. 363). Антиномический характер цело­

стности связан с неустранимой множественностью сознаний, Т.е. с невозможно­ стью рассматривать эту целостность извне, с какой-либо «высшей точки зрения». «Никакое сознание, будь то даже сознание Бога, не может "видеть оборотную сто­ рону", т. е. постигать целостность, как таковую. Так как, если Бог есть сознание,