Путь.в.философию.Антология.2001

Часть жизни как таковой

может быть смерть, а символ смерти есть продуктивный момент че­ ловеческой сознательной жизни. И второй - план «мускульный», ре­ альный - умение жить под этим символом на деле, на основе фактов первовместимости. И оба эти плана нельзя игнорировать: сознание фундаментально двоично. В зазеркалье же, где меняются местами ле­

вое и правое, все смыслы переворачиваются и начинается разруше­ ние человеческого сознания. Аномальное знаковое пространство за­ тягивает в себя все, что с ним соприкасается. Человеческое сознание

аннигилирует и, попадая в ситуацию неопределенности, где все пе­

ремигиваются не то что двусмысленно, но многосмысленно, анниги­

лирует и человек: ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусо­ сти, ни бесчестия. Эти «сознательные» акты и знания перестают участвовать в мировых событиях, в истории. Не имеет значения, что у тебя в «сознанию>, лишь бы знак подавал. В пределе при этом ис­ чезает необходимость и в том, чтобы у людей вообще были какие-то убеждения. Веришь в совершающееся или не веришь - не имеет зна­

чения, потому что именно подаваемым знаком ты включаешься в действие и включаешь вращение колес общественного механизма.

В ХХ в. такого рода ситуации хорошо осознавались в литературе. Я имею в виду при этом не только Ф. Кафку, но и, например, великого австрийского писателя, автора романа «Человек без свойств» Р. Му­ зиля. Музиль прекрасно понимал, что в той ситуации, которая была в грозящей развалиться Австро-Венгерской империи в силу того, что уже поздно, все, что ни делай, выльется в какую-то белиберду. Ищи правду или неправду - все одно - пройдешь по уже заданным путям бессмыслицы. Он хорошо знал, что внутри такой ситуации действо­ вать и мыслить невозможно - из нее важно выйти.

Чтобы не заставлять читателя слишком серьезно думать над некото­ рыми терминами (я имею в виду только термины, а не проблемы; над проблемой стоит думать серьезно, но мои термины необязательны), вы­ ражу свой опыт «зазеркального существования» так. Вся моя «теория» сознания может быть сведена к одному семени в одном раннем пережи­ вании. К первичному впечатлению точки встречи цивилизации, с одной стороны, и глухой жизни - с другой. Я чувствовал, что моя попытка ос­ таваться человеком в охарактеризованной ситуации гротескна, смешна. Основы цивилизации были подорваны настолько, что невозможно было вынести наружу, обсудить, продумать собственные болезни. И чем меньше мы могли вынести их наружу, тем больше они, оказавшись в глубине, в нас прорастали, и нас уже настигало тайное, незаметное раз­ ложение, связанное с тем, что гибла цивилизация, что нет агоры.

В 1917 г. рухнул гнилой режим, а нас все еще преследуют пыль и копоть прогнившей громады, продолжающаяся «гражданская война». Мир еще полон неоплаканных жертв, залит неискупленной кровью. Судьбы многих погибших неизвестно за что взыскуют о смысле слу-

402

М. Мамардашвилн. Феноменология - еопутствующий момент всякой философии

чившегося. Одно дело - ПОгибнуть, завершая и впервые своей ги­ белью устанавливая смысл (например, в освободительной борьбе), и

совсем другое - сгинуть в слепом одичании, так что после гибели нужно еще доискиваться ее смысла. Но кровь все равно проступает то там, то здесь, как на надгробьях праведников в легендах, в совер­

шенно неожиданных местах и вне какой-то понятийной связи.

И мы все еще живем как дальние наследники этой «лучевой» бо­ лезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники

странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на сво­ их собственных бедах. Перед нами поколения, как бы не давшие по­

томства, потому что неродившееся, не создавшее в себе почву, жиз­ ненные силы для прорастания, не способно и рождать. И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с перепи­ санной историей, не зная порой, что действительно ПРОисходило и

происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться. К сожалению,

и сегодня еще огромные, обособленные пространства Земли заняты таким «зазеркальным антимиром», являя дикое зрелище вырожден­ ного лика человека. Зазеркальные «пришельцы», которых можно себе представить лишь в экзотической помеси носорога и саранчи, сцепи­ лись в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непроясненного морока.

Полуночные и горбатые, Несут они за плечами Песчаные смерчи страха Иклейкую мглумолчанья.

И поэтому, когда я слышу об экологических бедствиях, возмож­

ных космических столкновениях, ядерной войне, лучевой болезни или СПИДе, все это кажется мне менее страшным и более далеким­ может быть, я ошибаюсь, может, воображения не хватает, - чем те

вещи, которые я описал и которые есть в действительности - самая страшная катастрофа, ибо касается она человека, от которого зависит

все остальное.

Часть жизни как таковой

Н.В. Мотрощивова

Цивилизация и феноменология как центральные темы философии М. Мамардашвили

в пестро-мозаичную, для стороннего наблюдателя непостижимую картину философского и, шире, интеллектуального становления раз­ ных поколений в отечественной культуре 60-80-х годов мысль Мера­ ба Мамардашвили встроилась в качестве неотьемлемого, неповтори­ мо своеобразного, а возможно, и одного из наиболее влиятельных и долговременных, при всей неизбежной динамике, духовно-нрав­ ственных фрагментов. Мировой дух (который, не устаю это повто­ рять, есть не досужая выдумка философов, а реальность культуры),

проникая сквозь колючую проволоку господствовавшего у нас идео­ логического надзора, среди разных своих деяний способствовал об­ щению многих душ с «классической мужественной душой», как стре­ мился и сумел воссоздать в себе Мераб Мамардашвили.

Для кого-то это духовное общение стало спасительным и .страст­ ным при-общением ко всему, что говорил и писал Мераб Мамардаш­ вили - приобщением верных учеников, постоянных слушателей, последователей, собирателей и хранителей впрок его философского наследия. Они и составили - не знаю уж сколь многочисленную, но, несомненно, все более влиятельную, пополняемую и сегодняшней молодежью - школу Мамардашвили.

В нашей философии вместе с тем работали и работают те, для кого общение с Мерабом по разным причинам не предполагало ни скрупулезного овладения всем (сосредоточенным не столько в книгах и статьях, сколько в стенограммах, на магнитофонных пленках) богатством его мысли и слова, ни принадлежности к его школе; но для кого-то удача со-бытия с миром идей и миром лич­ ности Мамардашвили, как и неоценимый дар многолетней друж­ бы с ним, превратились в уникальное жизненное со-бытие, бе­ режно хранимое в умах и душах. Я принадлежу именно к этой группе, о чем упоминаю лишь для того, чтобы обозначить жанр и смысл нижеследующих заметок. Ни в какой мере не претендуя на адекватность и тем более на полноту толкования текстов, оставших­ ся от Мераба Мамардашвили, используя лишь малую толику им на­ писанного и высказанного - опубликованные при жизни книги и статьи, - попытаюсь схематично обозначить всего лишь свое видение того, как два важнейших проблемных поля философии нашего века - цивилизация и феноменология - пересекались, взаимодействовали в мыслительных поисках, которые со всем на­ пряжением своего недюжинного ума и со всей честностью своей души вел Мераб Мамардашвили.

404

Н.В. Мотрошилова. Цивилизация н феноменология...

***

Чисто исторически дело выглядит таким образом, что феноменологи­ ческие мотивы почти изначально определяли философствование Ма­ мардашвили, а тема цивилизации была в наибольшей степени арти­ кулирована мыслителем лишь в 80-е годы. Вместе с нарастанием боли, тревоги за «трещины» В хрупком строении человеческой циви­ лизации, которые угрожают ей гибелью, вместе с ощущением «антро­ пологической катастрофы» (здесь и далее в кавычках - термины и выражения самого Мераба Мамардашвили) тема цивилизации в пос­ леднее время буквально вторглась в философствование Мамардашви­ ли, заметно потеснив другие, традиционные для него проблемы и пе­ реместив акценты с прежде более академичных, эзотерических по стилю рассуждений на философско-публицистический жанр. Как у Гуссерля в 30-х годах тема «европейского человечества» и его кризи­ са была тесно связана с проблематикой всей его жизни - феномено­ логическим анализом, так у Мамардашвили 80-х годов болезненно заостренная концепция цивилизации вытекала из прежних (примы­ кавших к феноменологическому движению, но вполне оригиналь­ ных) размышлений о сознании. Доказательство этой несомненной связи легко усмотреть в докладе Мамардашвили \984 г., так и озаг­ лавленном «Сознаниеи-цивилизация»'. Полагаю, что движение обо­ их философов к концепции цивилизации и ее кризиса (это было именно незавершившеесядвижение - обоим смерть помешала раз­ работать концепцию полнее, систематичнее, объемнее) продиктова­

но не только разразившимися на их глазах историческими трагеди­ ями фашизма, тоталитаризма или посттоталитаристского хаоса. Были и остаются весьма действенными и внутрифилософские при­ чины - собственная логика развития мысли, требовавшая подвести под причудливые, в обоих случаях весьма изощренные строения фе­ номенологического анализа сознания наиболее адекватный им соци­ ально-философский, то есть именно цивилизационно-культурный, фундамент. Как и у Гуссерля, начавшего поиски еще после Первой мировой войны, но вычертившего абрис фундаментального основа­

ния своей философии (в виде «Кризиса... ») лишь на исходе жизни, уМераба Мамардашвили были свои искания и блуждания. Я имею в

виду временную и временну' ю дань, выплаченную им. как и некото­ рыми другими нашими талантливыми философами, из-за не нами выбранной, а доставшейся в удел от прошлого «марксистской родос­ ловной». Нет, я вовсе не утверждаю, что тщательное изучение Мар­ кса, его толкование у раннего Мамардашвили (как и у других наших философов 60-х и 70-х годов) было начисто «утраченным време­ нем». Тем более что сам Мераб Мамардашвили в \988 г. - когда он «заболел» темой цивилизации и существенно иначе, чем в начале

405

Часть жизни как таковой

60-х, толковал марксизм - нашел возможность без всякой конъ­ юнктурной суеты воздать должное этой «родословной». Процитирую слова Мераба, в контексте нашего разговора тем более важные, что они прямо отвечают на существенный вопрос: откуда и как проник­ ла в его сознание, в сознание немалого числа философов нашей стра­ ны феноменологическая проблематика. Мамардашвили делает ис­ креннее признание: «Если перейти к более личному: скажем, то, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля. И не важно, знал ли я о том, что в других понятиях все это делалось уже у Гуссерля. Очевидно, живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет... Вообще мне кажется, что в нашу философию феноменологические проблемы вошли независимо от освоения нами Гуссерля. Они вошли, скажем, через то смещение всей проблематики философии, которое в ХХ в. наблюдается совершенно отчетливо, к проблематике, которую я бы безусловно назвал "проблематикой тела", и толчок к этому дал в свое время Маркс. После Маркса (кстати, через Маркса у нас это и шло, у меня во всяком случае) философия сместилась к интуиции "тела", то есть предметно-деятельных структур, "предметности мысли" как живой, внементальной реальности души»",

Благодаря такому почти эпатирующему признанию феноменоло­ гические штудии Мамардашвили освобождают их автора от возмож­ ного и вообще-то непраздного упрека, состоящего в том, что даже и при наличии общих отсылок к Гуссерлю в известных мамардашвили­ евских работах по феноменологии трудно обнаружить прямые следы проработки каких-либо конкретных гуссерлевских или иных текстов западной и отечественной феноменологической классики.

Феноменология, как она предстает в философии М. Мамардаш­ вили, отличается тем, что ее, с одной стороны, нельзя числить раз­ новидностью гуссерлианства или другой какой-либо ветви запад­ ной или отечественной феноменологии. С другой же стороны, при всей оригинальности трактовки определенное единство с феноме­ нологической классикой существовало на всех этапах развития мысли Мамардашвили, что в ряде случаев ясно прочерчивалось им самим. Теперь попытаюсь (по необходимости кратко и схематич­ но) ответить на вопрос: в чем суть феноменологии в толковании Мамардашвили и что нового вносит он в феноменологическую традицию философствования?

Феноменологию Мамардашвили понимал не как особое, лишь

горстке специалистов нужное и доступное учение, не только и не столько как специфическую школу или направление философствова­ ния - все равно, ведут ли их родословную от Гуссерля или уходят глубже в историю, к феноменологии Гёте или Гегеля. «Феноменоло­ гия - сопутствующий элемент всякой философии» - так озаглавил

Н.В. Мотрошилова. Цивилизация н феноменология...

Мераб свое выступление на «круглом столе» «Вопросов филосо­ фии», состоявшемся в 1988 г. и посвященном феноменологии.

Тогда же Мамардашвили, пытаясь определить, что такое «соб­ ственно феноменология», предложил именно «несобственное», на мой взгляд, ее определение - такое, при котором специфика фено­

менологии как раз может теряться, но зато действительно через при­ зму «феноменологического элемента» может преломляться и светить­ ся суть философствования как такового; Гуссерль тут в самом деле не

единственная и даже не центральная фигура - зато существенным

оказывается то, что встраивает феноменологию ХХ столетия в ряд

философских УСилий Декарта, Канта, Гёте, Маркса, да и вообще со­ относит ее с любым ранее состоявшимся или могущим быть свершен­ ным актом философствования.

В этом мамардашвилиевском повороте, прикосновении мысли (используя дальше слова К. Ясперса, сказанные о М. Хайдеггере) «к живому нерву философствования» вообще, феноменологического

размышления в частности, присутствуют и методологические, спе­ циально-философские, и личностные, смысложизненные, и социо­

культурные аспекты.

В теоретико-методологическом, специально-философском ас­ пекте речь идет о сложнейшей методике и технике исследования сознания, которая, например, представлена в книге «Классический И неклассический идеалы рациональности», - и там, где Мамар­ дашвили тонко проводит и соединительную, но больше разграни­

чительную линию между кантовским (классическим) «явлением» И (условно говоря) гуссерлевским (неклассическим) «феноменом». (<<Условно говоря» - это выражение употреблено потому, что ма­

мардашвилиевское толкование феномена, отчасти восходя к Гус­ серлю, к гуссерлианекой феноменологии отнюдь не сводится.) При этом необходимо учитывать, что для Мамардашвили различе­ ние «явления» И «феномена» - своего рода несущая конструкция в теоретическом построении, направленном на спецификацию классического и неклассического типов рациональности, а следо­ вательно, и типов философствования.

«... Явление, - писал Мамардашвили - есть технический, спе­ циальный термин, а не слово обыденного языка и восприятия. Не все, что приходит к нам извне, испытывается, ощущается - явле­

но ... явлено то, для чего есть модели, что смоделировано ... »3.

Классическое в философии (что не тождественно всему содержа­ нию философской классики, в которую периферийно входили эле­

менты, подготавливавшие не-классическую позицию) Мамардаш­

вили понимал как «некоторую онтологию ума, наблюдающего

физические тела», но оперирующего именно с явлениями и соот­

ветственно содержащего «в упакованном виде» правила, общие

Часть жизни как таковой

предпосылки, допущения философского характера". «Физическое тело» и его явленность - вот что, согласно Мамардашвили, стояло в центре классического философствования и на модели наблюде­

ния за чем долгое время пытались ориентировать также и структу­ рирующие модели сознания. Главными принципами тут стали: све­ дение «физического тела» к явлению, а содержания последнего - к возможностям пространственного наблюдения (откуда происте­ кало фактическое отождествление «объективности» и «простран­ ственности» с «материальностъю»); принцип непрерывности вос­ производимого опыта, «перенос наблюдения по всему полю, то есть возможность в любой точке пространства наблюдения быть рефлексивно непрерывным носителем интеллигибельного содер­ жания происходящих там (вообще осознаваемых) событий, явле­ ний»'. Мамардашвили назвал все это сцепление идей и подходов «ментализмом выпотрошенных явлений».

Здание метафизики - онтологии классического типа рациональ­ ности, - в чем Мамардашвили усматривал, говоря его словами, «ста­ рую проблемуь", поэтому должно было иметь и своим фундаментом, и как бы увенчивающим шпилем идеализирующие, спиритуалисти­

ческие допущения.

При всем господстве идеалов очевидности, наблюдаемости, изме­ римости, моделируемости и Т.Д., взлелеянных классической наукой и ее философией, последние парадоксальным, но совершенно необхо­ димым образом должны были восходить к утверждению самых раз­ личных идеалов - «абсолютов» - от «абсолютного пространства», от предположений высшего, предельного понимания (которое «вменя­ ется» спиритуалистически и самим вещам, телам), «гипотетически максимально мощного интеллекта» до постулирования всех и всячес­ ких «предустановленных гармоний», «истинных соответствий», «бес­ конечных скоростей», «мгновенных передач взаимодействий» и т.д.

«Вытягивание» из построенных самой классикой картины мира и образов сознания неклассических измерений и проблем началось, со­ гласно трактовке Мамардашвили, еще в эпоху господства классичес­ кой науки-философии и часто было реакцией выдающихся ученых и философов на явно осмысленные или не явно ощущаемые трудности, парадоксы классического миропонимания. И выразилось оно в том, что он назвал «феноменологическим сдвигом»: так обозначилось все более набирающее силу состояние науки и философии, при котором место «явления» (и его моделей) стал постепенно занимать «фено­ мен», а на смену господству «ментализма выпотрошенных явлений» пришла феноменологическая ориентация. Естественно, что при та­ ком - «достаточно сильном» - утверждении М. Мамардашвили дол­ жен был уделить самое пристальное внимание философско-методо­ логическому определению сути «феномена».

408

Н.В. Мотрошилова. Цивилизация и феноменология...

Вот одна из мамардашвилиевских дефиниций (к сожалению, не обладающая ни непосредсгвенной ясностью, ни изяществом литера­ турной формы): «Феноменом, - писал философ, - будем называть то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расцеплении ментального понима­ тельного сочленения от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению (как психическому объекту), содержащемуся в этом сращении и соотнесенному с предметными референтами, доступны­ ми и внешнему (или абсолютному) наблюдателю. Феномены локаль­ ны по отношению к тотальной перспективе (или замкнуты по отно­ шению к ней) и независимы: субъект может лишь добавлять их к внешним наблюдательным и логическим определениям - они есть или их неть'.

По крайней мере, два примера, приведенные Мерабом в процити­ рованной только что книге о рациональности, позволяют очертить и отличие феномена от явления, и суть «феноменологического сдвига». Возьмем, предлагает Мамардашвили, в качестве примера «явление движения Солнца по небосклону-", Как о нем рассуждают - враща­

ясь вокруг явления и проникая «за явления» в его сущность - клас­ сическая наука (астрономия) и философия, достаточно хорошо изве­ стно. Это подробное объяснение того, почему человек видит Солнце движущимся вокруг Земли, тогда как «в действительности», «на са­ мом деле» Земля вращается вокруг Солнца, и т.д, Но вот Мамардаш­

вили ставит нас перед вопросом: влияет ли и как влияет наше знание

об этом «в действительности» на работу нашего же сознания? Ответ отрицательный: никак не влияет. Ибо сознание в его существовании, в его бытийности сохраняет «не сводимое и далее не разложимое ядро представления неподвижной Землю) - и его уже не может изменить никакой «свет науки». Существует, говоря словами Мераба, «видение движущегося Солнца в целостной взаимосвязи жизни», что, соб­ ственно, и есть один из исходных феноменов человеческого созна­ ния, «ухватить» которые можно не через объяснение, а только через особое описание.

Если классическая философия, ориентируюшаяся на явления, «срезает», по выражению Мераба, или редуцирует все необратимое, сиюминутное, субъективное, бытийное в пользу однотипного, объективного, знаемого, уловимого, общезначимого, то некласси­ ческая феноменологическая мысль редуцирует как раз последнее. В примере с движением Солнца феноменолог редуцирует, слой за сло­ ем, исторически изменчивые научно-теоретические объяснения, а также и все, что относится к явлению и его объяснениям через «пе­ ределывание», «потрошение» явления во имя поиска отличной от него сущности. А после такого, уже феноменологического, «среза­ ния», редуцирования происходит обращение к необратимым, одно-

409

Часть жизни как таковой

разовым, неповторимым «актам» сознания как актам самой жизни, самого существования.

«Ситуация мысли, - резюмировал все это Мамардашвили, высту­

пая за «круглым столом» феноменологов, - всегда есть ситуация до­ бавления к логическому акту мышления некоего независимо от него

данного фактического основания. Добавляемая фактичность, или про­ блема синтеза, как говорил Кант... Следовательно, всякий действи­

тельно исполненный акт мысли можно рассматривать как событие. Событие, отличное от своего же собственного содержания. Помимо

того что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утвержде­

ния и видения этого содержания есть событие. Событие мысли, пред­

полагающее, что я, как мыслящий, должен исполнить, состояться»9. Вот теперь, я думаю, уже можно предметнее разобраться в том, где

и как Мераб Мамардашвили продолжает линию гуссерлевской фено­ менологии, а где и каким образом уже вносит в понимание сознания не-гуссерлевские, пост-гуссерлевские (возможно, и пост-хайдегте­ ровские) философские элементы. Фиксирование специфики и «со­ става» феномена и параллельное (краткое, но весьма убедительное) обоснование характера и необходимости феноменологической ре­ дукции, осуществляемые у Мамардашвили, как правило, без огром­ ного количества аналитических различений, подробностей и часто в не-гуссерлевской терминологии, тем не менее по своему основно­ му смыслу тяготеют к гуссерлианству. Но тут же Мамардашвили пролагает в поле феноменологии свою собственную дорогу. В цита­ те, приведенной в начале, речь шла о феноменологии как выделе­ нии в анализе «предметно-деятельных» образований. Казалось бы, именно их имели в виду Гуссерль (когда он отделял «слои» феноме­ на, подлежащие редукции, от феноменологически существенных слоев и когда строил концепцию интенциональности и интенцио­ нального анализа сознания) и Хайдеггер (когда он акцентировал вни­

мание на «самораскрьшаемости» И бытийственной уникальности фе­ номена). Классическая феноменология здесь постоянно и весьма продуктивно балансировала на грани вычленения логически- и гно­ сеологически-фиксируемого (соответственно аналитически богатого, систематизируемого) содержания и апелляций к невыразимому, не­ повторимому, уникальному сознанию-бытию и его «исчезающим» актам. А также на грани упорной борьбы с «психологизмом» (в пери­ оды увлечения логикой и в феноменологических произведениях логи­

цистского толка) и «прыжков» С логико-аналитико-феноменологичес­ кой вышки в глубины психологизированной феноменологии.

Но для Мамардашвили, чем дальше, тем больше, на первый план стало выступать не то, что «деятельно-предметные образования» (ска­ жем, интенциональные структуры), обладая спецификой по сравнению с привычными, классическими мыслительно-рефлективными образо-

Н.В. Мотрошилова. Цивилизация и феноменология...

ваниями, все же сохраняют (ДЛЯ Гуссерля это было первостепенно важно) самостоятельность по отношению к конкретным актам мыс­

ли к психике условиям жизни данного индивида. А напротив, как

pa~ то, что, вь;ражаясь словами Мамардашвили, все они, эти образо­

вания, «опосредуются некоторым собственным (этого, конкретного, индивидуального человека) первичным воплощающим существова­ нием»!". Здесь-то, по-моему, и стала пролегать дорога, которая все бо­ лее уводила М. Мамардашвили от Гуссерля и Хайдеггера и усиливала его интерес не к философеко-феноменологическим текстам (уже «по определению» нацеленным на всеобщее, даже в индивидуально-непов­ торимом, бытийственном), а к литературно-феноменологическим об­ разцам, где именно индивидуальность, неповторимость бытийственно­ го события и соответствующего состояния, переживания сознания

станет главным предметом интереса, а «возвратное переживание» нео­ братимо утраченного времени - способом художественного и, одно­ временно, феноменологического описания. Таким образом, прустов­ ская (или кафкианская) ориентация Мамардашвили возникла, как я полагаю, не случайно, а в силу все более четкого акцента его феноме­ нологических штудий на бытийно-событийном измерении сознания. И еще - все более сильного тяготения всего философствования к вопро­ су о мыслящей (соответственно предметно действующей) личности, которая «должна исполниться, состояться»!', Это, В свою очередь, было тесно связано с нараставшей тревогой за то, что «исполниться, состо­ яться» В качестве личностей не удается очень многим людям, что, го­

воря другими словами, целые страны, нации и все человечество в ко­ нечном счете стоят перед лицом «антропологической катастрофы».

Тревога эта возникала по вполне конкретным социально-историчес­ ким и житейским поводам, но конкретная озабоченность у философа ранга Мамардашвили не могла не перерастать в поистине метафизи­ ческие Боль и Заботу. Феноменология сознания органично подталки­ вала к новым раздумьям о судьбах цивилизации.

И тогда Мамардашвили четко осознал, что тема цивилизации, ци­ вилизованности (соответственно - дикости, одичания), подобно теме феноменологии, - не особый, экзотически-периферийный сюжет фи­ лософствования, а проблемное измерение философии как таковой, с первых шагов появившееся в ней и (под разными названиями) сохра­ нившееся до наших дней, когда его значение неизмеримо усилилось.

Органичный, по моему мнению, поворот от феноменологии со­ знания как всеобщего момента философствования к цивилизацион­ ному, и тоже всеобщему, элементу философии лучше всего усматри­ вается в известной броской мамардашвилиевской формуле трех «К»: речь идет о Картезии, Канте, Кафке.

Ссылка на картезианское «cogito, ergo зит» в данной связи имела своей целью высветить тот аспект интерпретации формул «я есть», «я

Часть жизни как таковой

мыслю» (что не столь уж необычно для мировой и отечественной философии), благодаря которому более традиционное абстрактно­

гносеологическое толкование перерастало в личностно-нравствен­ ное, а потом - в общецивилизационное обоснование. «Человек, - говорил И писал, толкуя Картезия, Мамардашвили, - существо, спо­ собное сказать "я мыслю, я существую, я могу", и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-че­ ловечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, сле­ довательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело те­ перь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-ес­ тественные понуждения и обстоятельстваэ". Принцип cogito стано­ вился, таким образом, не только принципом свободной мысли, но и принципом ответственности человека за себя и за созданный им мир, принципом нравственной и духовной вменяемости «Я», мыслящего и

потому в человеческом смысле существующего.

Второе «К» (Кант), в толковании Мамардашвили, указывает на

условия, при которых человек, это конечное, смертное, по всем меркам животного мира слабое и беззащитное существо, чья жизнь могла бы стать бессмысленной и перед лицом бесконечности «<впе­ реди» и «сзади» его жизни простирающейся), - это существо творит вокруг себя и обретает особый осмысленный мир, который предпо­ лагает выбор, оценки, решения, свободу. Предполагает потому, что рождаюшийся человек попадает не только в мир природы с ее жес­ ткими каузальными связями, но и застает, а отчасти и творит соб­ ственными усилиями мир «интеллигибельных» (умопостигаемых) объектов. Последние, согласно Мамардашвили, суть «объекты (из­ мерения), являющиеся в то же время непосредственно, опытно кон­ статируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития»!'.

Если первые два «К» (принципы, особенно четко выраженные Картезием и Кантом) суть «позитив» - ибо они повествуют о ста­ новлении живого, человеческого в человеке, то через третье «К» (мир Кафки) в духовно-нравственный мир, а также и в его интел­ лектуально-философско-нравственные интерпретации врывается «негатив» (или, как говорит Мамардашвили, «вырожденный, или регрессивный, вариант осуществления общего Кэ-принципа»!"), Здесь формы и продукты имеют вид «зомби--ситуаций, лишь чело­ векоподобных, а на деле мертвых; в отличие от homo sapiens, т.е. знающего добро и зло, в мир приходит «человек странный», «чело­ век неописуемый». «Смешно, нелепо, ходульно, абсурдно, какая­ то сонная тягомотина, нечто потустороннее- '>, - определяет Ма­ мардашвили, ссылаясь на действия господина К. в «Процессея Кафки, в ситуации абсурда.

412

Н.В. Мотрошилова. Цивилизация н феноменология...

в дальнейшем Мамардашвили более подробно выявляет связуто­ щие нити между сознанием, его главными структурами и основопо­ ложениями человеческой цивилизации, расставляя, разумеется, свои акценты, впрочем, по моему мнению, хорошо согласующиеся с тек­ стами и внутренней ритмикой мысли великих философов прошлого.

Так, у Декарта Мераб справедливо находит, «вычитывает», что ли, переход «я мыслю» В «я могу», трактуемое не в смысле абстрактного во­ левого акта, а в значении общецивилизованного, в пространстве обще­

ства, истории, нравственности, культуры выполняемого и напряженно удерживаемого осмысленного, ответственного действия. В этой связи

Мамардашвили говорит о «мускулах мысли», О напряженности мысли­ тельного поиска и умении «держать мысль», т.е. мыслить и, соответ­ ственно, действовать связно и последовательно. «Другими словами, -

продолжает Мераб, - должны быть проложены тропы связного про­ странства для мышления, которые есть тропы гласности, обсуждения,

взаимотерпимости, формального законопорядка... Человеческие учреж­ дения (а мысль - тоже учреждение) есть труд и терпение свободы. И

цивилизация (пока ты трудишься и мыслишь) как раз и обеспечивает, чтобы нечто пришло в движение и разрешилось, установился смысл и ты узнал, что думал, хотел, чувствовал... »16. Вместе с этим, согласно Мамардашвили, цивилизация, все более основываясь на принципах свободы и формальных механизмах «упорядоченного, правового пове­ дения», оставляет простор для «клеточек незнаемого», для самостоя­ тельного, автономнОГО действия людей - что также в конечном счете восходит к структурам первых двух «К». А также, к сожалению, остав­ ляет место для хаоса, дикости, катаклизмов истории, преврашающих

принцип свободы в «драму свободы». Цивилизация, в интерпретации Мамардашвили, лишь постольку способна стать «обществом свободных

производителей» (и, следовательно, людей, способных научиться если не полностью устранять, то сдерживать и предотвращать процессы за­ зеркального экономического абсурда), поскольку человек, причем в самых повседневных, по видимости элементарных производительных, организационных, коммуникативных действиях, не будет надеяться на невозможное - «перескочить через труд свободы, через бремя развития самого себя» и, добавим, через труд-бремя напряженного, последова­ тельного, максимально точного мышления. Препятствий на этом пути много даже в относительно цивилизованных странах и исторических состояниях. Что же до переживаемого нами и некоторыми другими странами антицивилизационного хаоса, то о нем философ сказал ясно и точно: «Страшные идолы страсти, почвы и крови закрывают мир, скрывая тайные пути порядка, и оторваться от этих идолов и встать на

светлые пути мысли, порядка и гармонии очень трудно»17. u Вовсе не случайно М. Мамардашвили связал бесконечныи про­

цесс высвобождения от зла, дьявольщины, антицивилизационных

413

Часть жизни как таковой

апокалипсисов, движения к цивилизованности человеческих дел,

устроений и отношений с фундаментальными идеями христианской культуры. «Эта культура, - писал он, - принадлежит людям, кото­ рые способны в частном деле воплощать божественное и бесконеч­ ное. Говоря "частное", я имею в виду сапожника, купца, рабочего и т.д. В противоположной культурной ситуации вы имеете дело с фено­ меном, суть которого состоит в фантастическом безразличии челове­ ка к собственному делу»", В такой - «противоположной. - ситуации опасно ослабевает как в сознании индивида, так и в менталитете на­

ции, страны, человечества в целом энергия мышления, рассудка и разума. А уж тут злое, дьявольское сразу теснит божественное. «Дья­ ВОл играет нами, когда мы не мыслим точно. Достаточно потерять эту

энергию мысли, максимально доступного человеку напряжения всех

его сил... Нужно освободить этот тайный божественный образ, но за­ дача тут современная - она состоит ведь и в том, чтобы люди стали способны к современному труду»!".

Кому-то, возможно, стремительное движение мысли Мамардаш­

вили от декартовского cogito или сложных, абстрактных раскладок кантовских «Критик» К вычленению структур цивилизации предста­

вится неоправданной социологизацией историко-философского на­ следия. А кто-то, напротив, найдет размышления Мамардашвили о цивилизации элементарными и неоригинальными. Дело, однако, в том, что Мамардашвили, излагая свои идеи в предназначенных для

широкого читателя интервью, как раз и хотел придать им достаточ­ но понятную форму, стремился дать выход мыслям и чувствам, тре­ вожившим многих людей. Мы, пожалуй, и не заметили, что именно через выступления, работы Мераба последних лет (и, разумеется, дру­ гих сходно мысливших авторов) аксиомами нашего сознания стали общецивилизационные установления - взамен еще недавно засоряв­

ших его стереотипов классово ориентированного антимышления или новояза вчерашних и сегодняшних зомби.

Что до упрека в «социологиэации. (а его не раз приходилось слы­ шать от ревнителей «метафизической чистоты» философии), то И с ним я не могу согласиться. Мне представляется вполне точным связу­ ющий сознание, цивилизацию, демократию вывод Мераба, которым я и хочу закончить эти свои заметки: «...демократическое, цивилизован­ ное поведение - а не сентиментальные требования гуманистов - вы­ ражает саму суть законов сознания и устройства человеческого обще­ жития в соответствии с ним. А нарушение этих законов неудачной социальной формой, неудачным способом общения людей, цензурой,

предрассудками, стереотипами, навязываемыми извне нормами, душа­ щими человеческую свободу, - все это создает зоны напряжения, ро­ ковые узлы, которые или развязываются драматическим образом, или ведут человечество к вырождению и гибели-".

414

Н.В. Мотрошнлова. Цивилизация и феноменология...

Примечания

Выступление за «круглым столом'> по теме «Феноменология.и.ее роль в современ­ ной философии» (<<Вопросы философии». 1988. NQ 12. С. 5:>-:>9).

Тбилиси, 1984. С. 19. 4 Там же. С. 6.

; Там же. С. 11. h Там же. С. 30. 7 Там же. С. 29. "Там же. С. 27. , Там же. С. 103.

I"TaM же.

11 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. С. 103. 12 Там же. С. 110.

13 Там же. С. 110.

14 Там же. С.lll. 1; Там же. С. 112. Ih Там же. С. 115. 17 Там же. С. 210. l'Там же. С. 169. 1, Там же. С. 210. 20 Там же. С. 77.

415

Часть жизнн как таковой

Николай Трубников

Философская проблема. Ее гуманистические основания и критерии

Если философия усиливает и утверждает

наше первонанальное ощущение, что мы и природа - единое целое, если она превраща­ ет это ощущение в глубокое, спокойное со­ зерцание, тогда я приветствую философию.

И.В. Гёте

Современная научно-техническая революция выдвинула множество проблем, в том числе и философских. Она же по-новому заставля­ ет осмысливать и старые, так сказать, извечные философские про­ блемы. Новое качество науки и техники - а в условиях научно-тех­ нической революции приходится иметь дело именно с этим - качественно новой связью связывает человеческое мышление и мир, вплетая эту связь в один тугой узел с мощным развитием современ­ ного естествознания и техники, с преобразованием традиционных форм человеческой деятельности и укладов жизни, со всеми теми изменениями, какие претерпевает весь современный мир. Буколи­

ческая картина мира, до начала нынешнего века лишь эпизодичес­

ки прерываемая отдельными очагами цивилизации, стала достояни­

ем невозвратного прошлого. Человек живет в другом мире. Он по-другому видит его. По-другому видит себя в мире. По-другому мыслит себя и мир.

Какова же новая роль философии в этом новом мире и в этом но­ вом видении мира? Каково ее новое место, и имеет ли она это новое место? Нужна ли еще? Ставит ли наша сегодняшняя действитель­ ность не только общенаучные проблемы, разрешимые в общенауч­ ном же порядке, но и специфически философские, решение которых возможно только в составе философского познания, и никакого дру­ гого? Не просто те или иные проблемы, традиционно решаемые фи­ лософией и зафиксированные в качестве философских лишь эмпири­

чески, но такие, сама постановка которых и решение и теоретически не могли бы быть какими-либо иными?

Эти вопросы являются главными для предлагаемой статьи. Проницательному читателю, конечно, ясно с самого начала, что

обсуждение таких вопросов в философском журнале предполагает недвусмысленный ответ в пользу философии. Однако такому читате­ лю должно быть ясно и то, что обосновать такое недвусмысленное

решение в этих новых условиях не так-то уж легко.

Попытка наметить общий характер и основания этого положитель­ ного решения как раз и составляет содержание предлагаемой статьи.

416

Н. Трубников. Философская проблема. Ее гуманистические основания и критерии

***

Для того чтобы обосновать это решение, мы прежде всего должны спросить себя: что представляет собой философская проблема как та­ ковая? Каковы ее существенные признаки? Каков ее исходный смысл? Какова ее необходимая форма? Каков ее источник? Мы дол­ жны спросить себя: правда ли, что именно отвлеченность и даже пре­

дельная отвлеченность отличает философские проблемы и филосо­ фию вообще от так называемых конкретных наук и конкретных научных проблем? Правда ли, что в отличие от всякого иного рода научной деятельности differentia specifica философии заключается как раз в отсутствии какой бы то ни было специфики, какой бы то ни было определенности вообще?

Ясно, что прежде всего нужно исследовать существо той или иной проблемы именно как философской, отличив ее как от проблемы ча­

стного и частнонаучного порядка, так, равным образом, и от проблем общенаучного порядка, коль скоро такие тоже имеются. А для этого необходимо, очевидно, не просто идти к истокам того или иного тра­ диционного философского вопроса, к его началу, но к тем именно истокам и тому началу, откуда он ведет свое происхождение именно в качестве философского, и уже оттуда проследить за его дальнейшей судьбой, за претерпеваемым им процессом и посмотреть, каков же его действительный характер, так ли этот вопрос отвлечен от реаль­ ности, так ли слабо связан с жизнью, как это иногда кажется.

Обычно считается, что философия изучает наиболее обшие законы и формы объективного мира и человеческого мышления. И это верно. Но этого еще недостаточно, потому что существуют, например, такие

науки, как математика, которые также изучают наиболее общие зако­ ны и, может быть, еще более общие, чем философия. С другой сторо­ ны, существуют и такие традиционные философские дисциплины, как теория и методология познания, которые изучают хотя и общие зако­ ны, но лишь некогорой специальной области - познания, не отлича­

ясь в этом отношении от других специальных наук'.

Очевидно, мало сказать, что философия изучает наиболее общие

законы. Следует, очевидно, показать, каков специфический характер ее изучения и ее общности, чем эта ее общность отличается от общ­ ности других наук. И следует еще добавить, почему она все-таки изу­ чает эти законы, если и человеческое мышление, и мир изучаются другими науками, например психологией и физикой.

Попробуем поставить какой-нибудь традиционный вопрос фило­ софии в его наиболее общей форме: что есть, например, само по себе время или что есть само по себе пространство?

Казалось бы, именно эти вполне отвлеченные вопросы, ответ на которые дал бы нам чистое знание в его наиболее общем виде, то есть

Часть жизнн как таковой

такое знание, откуда каждый мог бы легко черпать общее содержа­ ние для самых различных приложений, и есть вопросы философс­ кие. Однако мы видим, что это не так. Отвлеченная форма этих воп­ росов задает нам и столь же отвлеченную форму ответа на эти вопросы. Такую форму, какая, по существу, вовсе не является отве­

том, ни к чему не приложима и не применима, потому что приложи­ ма и применима буквально ко всему. Такие вопросы (а вопрос - это, как говорится, часто не меньше, чем половина ответа) определяют столь же отвлеченные ответы - банальности вроде того, что время есть наиболее общая форма бытия, а пространство, как и время, тоже есть наиболее общая форма бытия. Конечно, такая Философия, кото­ рая занимается тем, что обобщает данные естествознания и обще­ ственной практики и сводит свое содержание к наиболее общим ба­

нальностям, также иногда встречается, однако вряд ли именно она составляет содержание и смысл всякой философии вообще. Такое обобщение вряд ли помогло бы философии продержаться в качестве самостоятельной области человеческой духовной деятельности хотя бы один день из ее многовекового пути. И в этом смысле история философии, а в ней история того или другого философского вопро­

са, рассмотренная не только с точки зрения одних результатов, отвле­ ченных от процесса их достижения, но прежде всего с точки зрения самого этого процесса, его исходных пунктов и предпосылок, со всей убедительностью опровергает достоинство и смысл такой филосо­ фии, как и сам этот предрассудок относительно предельной общно­ сти, а по существу, предельной отвлеченности, философии и фило­ софского отношения к миру вообще. И даже больше того. История философии, рассмотренная как реальный процесс, а значит, и в свя­

зи со своими мотивами и истоками, дает совершенно другую карти­

ну философского развития, картину, несравненно более живую и

жизненную, жизненно-связанную и жизненно-значимую.

Повторим наши вопросы: что есть время само по себе? Что есть само по себе пространство?

Задавая такие вопросы, надо хотя бы минуту заставить себя быть пос­ ледовательным до конца и спросить: а что есть проблема сама по себе? Что есть ответ сам по себе? Что есть, наконец, само это «само по себе»?

Разве не сомнительно, что возможно существование «самого по себе вопроса» и «самого по себе ответа», коль скоро никакая пробле­ ма никогда не есть «сама по себе», но всегда чья-то проблема и про­ блема чего-то, коль скоро она возникает в определенной связи с чем­ то и ради чего-то требует разрешения. Но точно так же и всякий ответ всегда есть чей-то ответ, кому-то и о чем-то, ответ на какой-то вопрос. И если мы будем до конца последовательными в проведении этой точки зрения «самого по себе», то есть точки зрения объектив­ ности, - а эта точка зрения есть первое условие всякого рода науч-

418

Н. Трубников. Фнлософская проблема. Ее гуманистические основания и критерии

ности, - мы вынуждены будем запретить вопросы, заданные в столь отвлеченной форме. Мы принуждены будем к этому, потому <по сама эта форма - форма строгой объективности, - доведенная до конца, запрещает такой вопрос, а с ним и самое себя как такую форму (и в этом-то и заключается парадокс объективности), потому что то, что существует «само по себе», само по себе никогда не нуждается ни в каких вопросах, как не нуждается и ни в каких ответах. То же, что

нуждается и в том и другом, всегда есть нечто иное, чем «само по себе», чем «сама по себе объективность». То, что нуждается в вопро­ сах и ответах, всегда есть нечто такое, что тем или иным способом относится к объективности, тем или иным образом связано с ней, спрашивает ее и выслушивает ее ответы и, спрашивая и выслушивая ответы, выносит решение о том, как к ней относиться дальше, чем

ответить этой объективности и о чем ее еще спросить.

Мы могли бы сказать, что это отношение к объективности есть отношение субъекта и отношение субъективное. Однако мы могли бы это сказать лишь в том случае, если бы эти термины (субъект и объект) не связывали нас ходячим толкованием, способным не столько прояснить действительное отношение к объективности, сде­ лав его понятным, сколько исказить и извратить это отношение, по­ скольку субъект и субъективное как раз и понимаются по большей

части как нечто искаженное и извращенное, искажающее и извраща­ ющее, чему и следует противопоставить ПрИНЦИП строгой объектив­ ности, чистой науки и Т.Д., как будто объективность только того и ждет, чтобы поскорее отдаться тому, кто ее только пожелает.

Именно поэтому нам приходится здесь отказаться на время от этих категорий и совершить иное движение, которое рано или поздно поможет нам сформулировать эти категории, коль скоро в них воз­ никнет нужда, но здесь оставит наши руки свободными для дела, ка­

кое нам предстоит проделать.

Достаточно будет заметить, что «объективность», точка зрения предмета «самого по себе», какую мы могли бы противопоставить здесь «субъективности» естественного (вненаучного) отношения че­ ловека к миру, есть достаточно большое допущение, если она, конеч­ но, не есть, как у Гегеля, «объективность некогорой субъективности», что тоже мало продвигает нас без специальных разъяснений к пони­ манию существа дела, есть нечто внутренне незавершенное, то есть определенного рода философическая условность, которая, правда, позволяет науке избежать «дурной бесконечности» определений и разрешает ей, хотя бы и при помощи не слишком уж «хорошей» ко­ нечности незавершенного и искусственно оборванного, все-таки осу­ ществлять движение мысли и достигать научных результатов.

Ясно, что эта форма объективности может быть принята нами как не-абсолютная, то есть в несколько фигуральном и, так сказать, «пик-

Часть жизии как таковой

викистеком. смысле. Может быть принята отнюдь не как то, что тако­ вым является «на самом деле» и «само по себе», но лишь в смысле «как бы» и «допустим, что». Однако эта позиция, заключаюшаяся прежде всего в том, чтобы сознательно отделиться от всякой предвзятой точки зрения и брать предмет «сам по себе», пускай даже «как бы сам по себе», есть необходимая и ценнейшая форма научности «самой по себе». Без нее вообще нет никакой науки в положительном смысле, ибо положи­ тельный смысл науки как раз и заключается в том, чтобы рассматривать предмет как таковой, получать объективное знание, не примешивая к нему и процессу его достижения каких-либо предвзятых соображений, которые бы не относились к исследованию предмета, и только к нему.

В этой условности «объективности» заключается поэтому не одна только «слабость» объективного подхода к предмету, вызванная са­ мой ее незавершенносгью, тем, что ее предмет утрачивает в ней свою необходимость быть предметом, но прежде всего немалое преимуще­

ство этого подхода, немалая сила научного мышления, разрешающего себе все-таки абстрагироваться от «оснований», то есть от того, что не есть предмет «сам по себе», но все-таки есть «пред-мет», нечто «пред­

ложенное» и «под-лежащее» исследованию.

Что эта форма является условной и незавершенной, видно хотя бы из того, что ее предмет в качестве предмета научной деятельности имеет это «пред», имеет интерес. Если бы он не имел такового, то

есть не вызывал его - а интерес есть то, что вызывается в нас предме­

том, а не то, чем он обладает сам по себе, - он никогда не стал бы предметом никакого исследования. И лишь этот интерес, который вызывает предмет, но которым он сам по себе не обладает, есть един­

ственно допустимая в науке предвзятость.

Этот интерес, эта предвзятость есть отношение к предмету. И дело не в том, что это отношение существует как бы до того, как существу­ ет предмет в качестве предмета научного изучения. Дело в том, что в

этом интересе, в этом отношении предмет уже в силу этого отноше­ ния не есть «сам по себе».

И если этот исходный интерес, это пред-взятое отношение к пред­ мету как бы элиминируется в форме научной предвзятости, доводит­

ся, так сказать, до предела отвлеченности, до «чистого научного ин­ тереса» к предмету «самому по себе», то и это делается тем не менее не иначе, чем на основе того предположения (также вполне пред-взя­ того пред-положения), что предвзятость и объективность есть нечто

несовместимое и взаимоисключающее. Таково научное отношение к предмету.

Иным, принципиально иным и противоположным в этом пункте является отношение философское.

Та предвзятость, тот интерес к предмету, которые в науке дово­ дятся до предела абстрактного, в философии, что бы она иной раз ни

420

Н. Трубииков. Философская проблема. Ее гуманистические основания и критерии

воображала о себе и как бы ни обольщала себя «строгой научностью» и «объективностью» своего подхода к предмету и миру вообще, по­

добно тому как наука обольщает себя «непредвзятостью» своего, до­ ходит здесь, в философии - и чем «выше» является та или иная фи­

лософия, тем полнее и ярче это в ней выражается, - до предела конкретности, доводится до полноты человеческого отношения к предмету и миру вообше, отношения, по-человечески предвзятого и по-человечески заинтересованного уже не в предмете «самом по себе», но в предмете для человека и по отношению к человеку, в свя­ зи с ним, с его практикой.

Именно с этим обстоятельством, с этой противоположностью принципов находится в прямой связи тот любопытнейший факт, что конкретное и абстрактное в положительных науках и в философии часто обнаруживают прямо противоположный смысл. Конкретное в качестве научно-конкретного оказывается при этом абстрактным с точки зрения философии и наоборот. Известно, сколько путаницы, сколько взаимных обвинений и взаимных непониманий это породи­ ло. Существо же дела заключается в том, что научно-конкретное ре­ ализуется не иначе, чем в анализе, а потому и в философски-абстрак­ тном, тогда как философски-конкретное - лишь в синтезе, потому что здесь оно есть связанное, в отличие от научно-конкретного, то

есть выделенного из связи, извлеченного и рассмотренного, так ска­

зать, рек зе, «само по себе», что на языке философии со времен Пла­ тона и Аристотеля как раз и определяется как абстрактное.

Именно поэтому поиск исходного философского интереса к пред­ мету, в частности и к нашей «проблеме проблемы», отсылает нас не к анализу, но к синтезу. Он отсылает нас не к точкам зрения и «мнени­ ям», но К тем более широким и общим потребностям и интересам, чем потребности и интересы науки и даже философии «самой по себе», в которых ЭТИ точки зрения и мнения сложились и которые заданы са­ мым широким и общим (а философски общее и есть связанное, не от­ влеченное, но при-влеченное, не вы-бранное, но со-бранное, со-бор­ ное, как когда-то называли это в старой русской философии), широким и общим контекстом человеческой жизни, практики, взятой

во всем ее доступном нашей мысли объеме.

Этот поиск отсылает нас, таким образом, к тем потребностям и интересам, которые заданы общим процессом и общим контекстом человеческого бытия, к его физической и социально-исторической действительности. И здесь всякий результат движения мысли приоб­ ретает философский смысл лишь в том случае, когда он связывается с живым созерцанием инепосредственным переживанием ее процес­

са и интересами человеческой жизни вообще.

Вместе с тем противоположность положительно-научного и фи­ лософского отношения к миру и предмету вообще не есть противо-

421