Путь.в.философию.Антология.2001

Мудрость сострадания, мудрость любвн

Определенная доля насилия необходима, что обусловлено справедливо­ стью. Если же мы говорим о справедливости, то надо признать и судей, и все институгы наравне с Государством - ведь мы живем в гражданс­ ком обществе, а не только в ситуации «лицом-к-лицу». И наоборот, только исходя из моего отношения к Лицу, или из отношения к Дру­ гому, можно говорить о законности или незаконности Государства. Го­ сударство, которое изначально руководствуется собственными закона­ ми, где невозможны межличностные отношения, - это тоталитарное

государство. Но у государства есть границы. Правда, Государству, ко­ торое, с точки зрения Гоббса, возникает из-за ограничения насилия, а

не милосердия, невозможно установить пределы.

-Обязательно ли Государство связано с насилием?

Государству в той или иной мере свойственно насилие, но оно мо­ жет нести в себе и справедливость, Это вовсе не означает, что нельзя так или иначе избегать насилия. То, что заменяет насилие в межго­

сударственных отношениях, что можно доверить переговорам, сло­

вам, весьма существенно, однако, нет основания утверждать, что лю­

бое насилие незаконно.

-Может ли пророческое слово идти наперекор Государству?

-Да, если это чрезвычайно смелое, дерзновенное слово. Ведь про-

рок всегда держит речь перед царем; пророк не скрывается в подполье, он не готовит тайно революцию. В Библии - и это удивительно - царь признает такую откровенную оппозицию. Что за странный царь! Исаия и Иеремия подвергаются насилию, 1-10 не стоит забывать, что су­ ществуют и лжепророки, угрожающие царям. И только истинный про­ рок нелицеприятно обращается и к царю, и к народу, взывая к нрав­ ственности. Разумеется, в Ветхом Завете нет изобличения Государства как такового. Там есть протест против простого уподобления Государ­ ства мирской политике ... То, что шокирует Самуила, когда к нему об­ ращаются с просьбой дать царя Израилю, так это само желание иметь царя, как его имеют прочие народы. Во Второзаконии содержится уче­ ние о царской власти, а Государство предполагается сообразным с За­ коном. Мысль о нравственном Государстве - библейская мысль.

-Это было бы наименьшим злом?

-Нет, речь идет о мудрости народов. Другой имеет к Вам отношение даже тогда, когда Третий причиняет ему зло, и, следовательно, Вы

стоите перед необходимостью справедливого выбора и, быть может, вы­ бора насилия. Третий здесь не случаен. В каком-то смысле все другие присутствуют в Лице Другого. Если бы нас в мире было всего двое, то не было бы никаких проблем: Другой всегда был бы передо мной. В неко­ тором отношении - сохрани Бог, только б мне не пришлось прибегать к этому правилу повседневно - я ответствен за Другого, даже когда он наводит на меня скуку или травит меня. Поскольку мы сегодня много говорим о пророках - в Плаче Иеремии есть место, где утверждается:

322

Э. Левинас. Философия, еправедливость и любовь

«Подставляет ланиту свою бьюшему его». Но я ответствен и за то, что преследуют моих близких. Если я принамежу к какому-нибудь народу, то народ этот, как и родственники мои, - также мои близкие. Эти близ­

кие, не состоя со мною в родстве, имеют право на мою защиту.

-Вы говорили об асимметричности, отличающей Ваше понимание взаимности отношений от буберовского...

-Будучи гражданами, мы все связаны друг с другом, но эта струк­ тура более сложна, чем отношение «лицом-к-лицу».

-Это так, но разве в изначальном межчеловеческом отношении не было опасности, что в дальнейшем там, где не будет взаимности, не бу­ дет и доброты? Противоречат ли друг другу справедливость и доброта?

-Эти отношения близки друг другу. Я попытался показать, что

справедливость рождается из милосердия. Справедливость и мило­

сердие могут показаться чуждыми друг другу, если представлять их как два последовательных этапа; в действительности же они неотде­

лимы друг от друга и возникают одновременно, если, конечно, речь не идет о необитаемом острове, где нет человечества, нет «третьих».

- Можно ли утверждать, что опыт справедливости предполагает опыт любви, откликаюшейся на страдание Другого? Шопенгауэр отож­ дествлял любовь с состраданием и видел в справедливости момент люб­ ви. Что Вы думаете на этот счет?

-Все это так. Однако я уверен, что сочувствующее страдание,

страдание от того, что страдает Другой, - это всего лишь один аспект значительно более сложного и одновременно более целостного от­ ношения - ответственности за Другого. В действительности я ответ­ ствен за Другого даже тогда, когда он совершает преступление, ког­ да другие люди становятся преступниками. В этом для меня сущность иудейского сознания. Но я думаю также, что это и сущность челове­

ческого сознания как такового: все люди ответственны одни за дру­ гих, и я - больше всех других. Для меня важнее всего здесь асиммет­ рия, выраженная следующим образом: все люди ответственны одни за других, и я - больше всех других. Эти слова принадлежат Досто­

евскому, и я, как видите, не перестаю их повторять.

-А каковы отношения между справедливостыо и любовью?

-Справедливость вытекает из любви. Это вовсе не означает, что справедливость с ее требовательностью не может обернуться против любви, понимаемой с точки зрения ответственности. Предоставлен­ ная самой себе, политика создает собственные закономерности. Лю­ бовь всегда должна присматривать за справедливостью. В иудейской теологии (что касается меня, я не следую безоговорочно этой теоло­ гии) Бог - это Бог справедливости, но его основной атрибут - со­ страдание. Если говорить языком Талмуда, Бог - это Rachmana, Со­ страдающий. Данная тема изучена в раввинской экзегезе. Почему существуют два повествования, касающиеся творения? Потому что

Мудрость сострадаиия, мудрость любви

Вечное (названное в первом повествовании Elohim) возжелало сна­ чала ~ все это, конечно же, апология - создать мир, опираясь толь­ ко на справедливость, что оказалось невозможным. Второе пове­

ствование ссылается на вмешательство сострадания.

-Стало быть, любовь изначальна?

-Любовь изначальна, но я говорю это отнюдь не только в теологическом смысле. Я редко употребляю слово «любовь», оно затаскано

имногосмысленно и потому отдает жестокостью: такой любовью мож­

но управлять. В своей последней книге я пытаюсь вне всякой теологии поставить вопрос о том, в какой момент мы слышим слово Божие. Оно вписано в Лицо Другого, оно присутствует в момент встречи с Другим; это - двойственный опыт слабости и требовательности. Действитель­ но ли это Слово Божие, спрашивающее с меня как с ответственного за Другого? Здесь возможен выбор, поскольку чувство ответственности не подлежит передаче. Ответственность, которую Вы передаете кому-то, уже не ответственность. Я могу поставить себя на место любого чело­

века, но никто не может заменить меня, и именно в этом смысле я из­ бран. Вернемся еще раз к цитате из Достоевского. Я всегда считал, что избранность ни в коем случае не является привилегией, Она - фунда­ ментальная характеристика человеческой личности, обладающей мо­ ральной ответственностью. Ответственность - это индивидуация, сам принцип индивидуации. На место проблемы: «Человек индивидуали­ зируется благодаря материи либо форме», - я ставлю вопрос об инди­ видуации через ответственность за Другого. Это довольно сурово: все, что в такой морали связано с утешением, я оставляю религии.

-Принадлежит ли доброта религии?

-Когда мы признаем ответственность принципом человеческой индивидуации, то к этому необходимо добавить, что именно Бог по­

могает быть ответственным. Это и есть доброта. Но чтобы измерить Божию помощь, надо без его вмешательства хотеть делать то, что надо делать. Здесь для меня нет никакой теологии. Я говорю об этике, т. е. о человеческом как таковом. Я полагаю, что нравственность не явля­ ется изобретением лишь людей белой расы, т. е. той эволюциониро­ вавшей части человечества, которая в школе читает греческих авторов. Единственная абсолютная ценность - это человеческая способность от­ давать «другому» приоритет над собой. Я не верю в существование та­ кого человечества, которое было бы готово отказаться от этого Идеала, и его следовало бы объявить идеалом святости. Я не говорю, что чело­ век - святой, но утверждаю: человек понял, что святость неоспорима. Здесь - начало философии, это и есть рациональное, ингеплигибель­ ное. Говоря так, не удаляемся ли мы от реальности? Нет, не удаляемся. Будем всегда помнить о нашем отношении к книгам, - Т.е. к вдохновен­ ному языку - СВИдетельствующем только об этом. Книга книг и вся ли­ тература есть, вероятно, не что иное, как предчувствие Библии или на-

Э. Левииас. Философия, справедливость и любовь

поминание о ней. Мы можем с подозрением относиться к нашим кни­ гам, видеть в них результат графомании или лицедейства, забывая о глубинности нашего отношения к книге. Книги есть у всего человече­ ства, хотя бы только - книги, созданные для книг: вдохновенный язык поговорок и пословиц, басен и вообще фольклора. Человеческое бы­ тие не только в мире, оно не только in-der-Welt-Sein (бытие-в-мире), но также и гит-Висн-Бет (бытие-к-книге), в отношении к вдохновенному Слову, к этому столь же существенному для нашей жизни окружению, что и улицы> дома, одежда. Несправедливо говорить о книге как о чи­ стом Zuhandenes (подручном), как о том, что всегда под рукой, как о фи­ зическом предмете. Мое отношение к книге вовсе не прагмагично: она для меня не то же, что молоток или телефонный аппарат.

- Касаясь отношения между философией и религией} не считаете ли Вы, что в истоке философии находится интуиция бытия, близкая религии?

- Поскольку я уверен, что отношение к Другому есть начало ин­ теллигибелы-юсти, то я сказал бы, что не могу описать отношение к Богу, не указывая на него как на того, кто вовлекает меня в это от­ ношение к Другому. Когда я беседую с христианином, то всегда ссы­ лаюсь на гл. 25 Евангелия от Матфея: отношение к Богу представле­ но здесь как отношение к другому человеку, И это не метафора: Бог реально присутствует в Другом. В моем отношении к Другому я слы­ шу Голос Божий. Это не метафора и не просто исключительно важ­ ный момент, буквально - это истина. Я не говорю, 'по Другой есть Бог, но в лице Другого я читаю Слово Божие.

-Речь идет о посреднике между Богом и нами?

-Нет, вовсе нет, это не посредничество, это - то, благодаря чему звучит Слово Божие.

-И нет различия?

-Ну, это уже область теологии!

-Каково отношение между Аиие и Ашпи?'

-ДЛя меня Autrui - это другой человек. Хотите немного теологии?

ВВетхом Завете, как Вам известно, Бог спускается к людям. Бог-Отец

спускается к людям, и об этом говорится в Бытии (9; 5; 15), Числах (11; 17), Исходе (19; 18). Отец и Слово здесь нераздельны. Именно через Сло­ во, в форме нравственного закона, или закона любви, осуществляется нисхождение Бога и от Лица Другого исходит заповедь, прерывающая ход мира. Почему в присутствии Лица я чувствую себя ответственным? Когда Каина спрашивают: «Где АБель, брат твой?», - он отвечает: «Раз­ ве я сторож брату моему?» Лицо Другого - это образ среди многих об­ разов; Слово Божие, которое оно несет, остается,неузнанным. Не сто­ ит принимать ответ Каина за насмешку над Богом, как не стоит считать его чем-то вроде ответа ребенка: «Это не я, это другой». Ответ Каина ис­ кренен. В его ответе нет морали, в нем - одна лишь онтология: я - это я, а он - это он. Мы - онтологически разные вещества.

Мудрость сострадания, мудрость любви

-В этом отношении к Другому, как Вы уже сказали, сознание те­ ряет свой приоритет...

-Да, субъективность, будучи ответственностью, есть одновременно

иподчиненная субъективность; в некотором смысле гетерономия здесь сильнее автономии, но гетерономия в данном случае не есть ни рабство,

ни закабаление; так же, как и определенные сугубо формальные отно­ шения, когда они наполняются содержанием, могут иметь более осно­ вательный смысл, чем формальная необходимость, которую они обозна­ чают. Если Б находится в подчинении у А, то это говорито несвободе Б; но если Б - это человек, а А - Бог, то здесь нет подчинения, напроти­ в, это - призыв к человеку. Нет нужды в постоянной формализации: Ницше полагал, что если Бог существует, то сушествование Я невоз­ можно. На первый взгляд бесспорно, что если А управляет Б, то Б уже не автономно и нет более субъективности. Но если, размышляя, Вы не остаетесь на формальной позиции, а исходите из содержания, то ситу­ ация, называемая гетерономией, приобретает совершенно иное значе­ ние. Сознание ответственности сразу же связано с обязательством: оно - не в именительном, оно, скорее, в винительном падеже. Оно «призывно» (огёоппё); слово ordonner во французском языке обладает особым смыслом: приняв сан священника, человек становится призван­ ным, однако в действительностион наделяется определенной властью. Слово ordonner означает одновременно «получить приказание» и «стать посвященным». Именно последнее я имею в виду, когда говорю, что в отношении к Другому приоритет уже не принадлежит сознанию или субъективности. По моему мнению, сегодня существуетоппозиция тем концепциям современной философии, где имеется тенденция рассмат­

ривать человека в качестве простого придатка или момента онтологичес­ кой рациональной системы, лишенного собственно человеческойхарак­ теристики. Ведь даже у Хайдеггера Dasein в конечном счете - это структура бытия вообще, довольствующегося своим «назначением быть», или «актом И фактом бытия». Человеческое не исчерпывается тем, что оно есть смысл бытия; человек - это существующий, заключа­ ющий в себе бытие, и, как таковой, он есть проявление бытия; только он один интересует философию. В некоторых структуралистских кон­ цепциях выявляются правила, чистые формы, универсальные структу­ ры, совокупности, обладающие столь же холодной правильностью, что и математические действия. И они управляют тем, что является соб­ ственно человеческим. У Мерло-Понти есть превосходный текст, где он анализирует способ, каким одна рука соприкасается с другой. Одна рука

сжимает другую руку; та рука сжимает эту; следовательно, рука одновре­ менно и сжимается другой рукой и сама ее сжимает'. Это - структура отражения: все происходит так, как если бы посредством человека про­ странство соприкасалось с самим собой. Знаменательна здесь, как пред­ ставляется, сама структура не-человеческого (не-гуманистического, не

Э. Левинас. Философия, справедливость 11 любовь

так ли?), где человек - всего лишь один из фрагментов. Тем же не­ доверием к гуманизму пронизана в современной философии борьба с понятием «субъект»: в этом случае стремятся отыскать принцип интелли­ гибельности, который больше не включал бы в себя человеческое, стре­ мятся, чтобы субъект сопрягался с принципом, чуждым заботе о челове­ ческой участи. Однако когда я говорю, что в отношении к Другому сознание теряет свой приоритет, то имею в виду иное: хочу сказать, на­ против, что в понимаемом таким образом сознании речь идет о пробуж­ дении человечества. Сознательность человека вовсе не в его возможнос­ тях, а в его ответственности, в сострадательном отношении к Другому, в согласии с ним, в обязательстве перед ним; именно Другой первичен, и здесь вопрос о моем суверенном сознании лишен приоритета. Я ратую - и таково название одной из моих книг - за «Гуманизм другого человека-'.

Есть еще одна глубоко волнующая меня вешь. Утверждая приоритет отношения к Другому, я порываю с традиционной (плотиновской) иде­ ей о совершенстве единства. Моя мысль заключается в том, чтобы трак­ товать социальность независимо от идеи об «утраченном» единстве.

-Отсюда вытекает Ваша критика западной философии как эгологии?

-Да, именно как эгологии. Если Вы читали «Эннеадыэ', то там Единое не обладает самосознанием: если бы оно обладало самосозна­

нием, оно было бы уже множественно, оно утратило бы совершенство. В познании нас всегда двое: даже если мы одиноки или заняты само­ познанием - это уже разрыв. Различные отношения, в какие могут вступать человек или бытие, оцениваются, как правило, мерой их при­ ближения к единству или удаления от него. Но что такое отношение? Что такое время? Разложение единства, утрата вечности. Во всех рели­ гиях существуют теологи - и их множество, - считающие, что добро­ детельная жизнь - это слияние с Богом, т. е. возвращение к единству. В утверждении же отношения к Другому, в ответственности за Друго­

го речь идет о совершенстве социальности, если говорить на языке те­ ологии - о близости к Богу, о совместном бытии с Богом.

-В этом совершенство множественности?

-Да, это совершенство множественности, которое, конечно же, можно понимать и как деградацию единого. Снова сошлюсь на Биб­ лию: к сотворенному человеку обращен призыв: «Размножайсяь На языке морали и религии это означает: тебе будет кого любить, ты не сможешь жить только для себя. Мужчина и женщина были сотворены одновременно. «...мужчину И женщину сотворил их» (Быт.: 1,27). Од­ нако для нас, европейцев, для Вас и для меня, всегда существенно при­ ближение к единству, главное для нас - это слияние. Говорят, будто любовь и есть слияние, будто любовь празднует победу в слиянии. Ди­

отим же в «Пире» Платона говорит, что любовь как таковая - это по­ лубожество, поскольку она есть лишь разделение и желание Другого", - С этой точки зрения, каковоразличие между Эросом и Агапе "

Мудрость сострадання, мудрость любви

- я вовсе не фрейдист. стало быть, я не считаю, что Агапе выте­ кает из Эроса. Но я не отрицаю того, 'по сексуальность является важ­ ной философской проблемой и что смысл разделения человеческого на мужское и женское не сводится только к биологической основе. Прежде я полагал, что инаковость связана с женским началом. На деле же это весьма странная инаковость: женщина не противоположна муж­

чине; женское не противостоит мужскому; это не похоже на другие

различия. Это не то же самое, что противоположность света и тени. Различие здесь не случайно, и его основание надо искать, опираясь на любовь. Сейчас я не могу высказаться подробнее; но как бы то ни было, я думаю, что Эрос - этот совсем не Агапе, а Агапе - не произ­ водное от Эроса и не является результатом его угасания. До Эроса было Лицо; Эрос сам возможен только как отношение между Лицами. Про­ блема Эроса - это философская проблема, и касается она вопроса об инаковости. Тридцать лет назад я написал книгу «Время И Другой», где

признавал, что женское - это сама инаковость; я и теперь не отказы­ ваюсь от этой мысли, но я никогда не был фрейдистом. В книге «ТО­ тальность и бесконечностьь' есть глава об Эросе, и в ней Эрос описы­ вается как любовь, которая превращается в наслаждение, в то время как Агапе я оцениваю с точки зрения ответственности за Другого.

- Вы говорите, что «ответственность за Другого рождается по эту сторонумоей свободы». Это - проблематика пробуждения. Пробудиться - значит осознать свою ответственность за Другого, осознать себя вечным должником по этусторону свободы. Пробудиться и ответствовать - это одно и то же? Осознать себя должником - это и есть еответствовать»? Иными словами, разве между «осознать себя» и «ответствовать» нет акта свободы (возможность злога намерения, уклонения «от ответа»)?

- Здесь важно, что отношение к Другому есть пробуждение и отрез­ вление, что пробуждение есть обязательство. Вы скажете мне: разве это­ му обязательству не предшествует свободное решение? Для меня суще­ ственно, что именно ответственность за Другого есть более изначальная вовлеченность, чем прочие решения, самые памятные и значительней­ шие для человека. Очевидно также, что человек может и не пробудить­ ся навстречу Другому, что он способен и на зло. Зло просто-напросто свойственно бытию, движение же к Другому означает, напротив, про­ рыв человеческого в бытие, «инобытие». Я вовсе не уверен в том, что «инобытию» обеспечено триумфальное шествие; могут наступить такие времена, когда человеческое полностью угаснет; однако человечество дало бытию идеал святости. Идеал святости вступает в противоречие с законами бытия. Действия и взаимодействия, возмещение растраченных сил, восстановление равновесия вопреки войнам и «жестокостям», ко­ торые скрываются за нашими равнодушными словами, вещающими о справедливости, - таков закон бытия. Он действует бесстрастно, не­ укоснительно, без срывов. Таков порядок бытия. Я не питаю никаких

328

Э. Левинас. Философия, справедливость н любовь

иллюзий на этот счет, так уже не раз было, и это может повториться. Человечество познало сближение, но эта связь может оборваться. Оно создало политический порядок, где законы бытия могут вновь возобла­ дать. у меня нет никаких иллюзий насчет будущего. Я не исповедую оптимистическую философию, говорящую о цели истории. Религии, вероятно, известно, что будет дальше. Человеку же надлежит действо­ вать вопреки угрожающим ему опасностям. Это и есть пробуждение че­ ловеческого. Ведь в истории были и праведники, и святые.

-В бытии есть также и инертные силы, и они могут помешать че­ ловеку пробудиться и ответствовать Другому?

-Инертность, разумеется, является мощным законом, действую­ щим в бытии. Но в том же бытии возникло человеческое, значит оно смогло сломать инертность. Надолго ли? На мгновенье? Человеческое -

это «скандал» В бытии, для реалистов оно - «болезнь» бытия, но не зло.

-Безумие креста?

-Да, наверное. Если хотите, это соответствует только что выска-

занной мной мысли, сходные идеи есть и в иудейском мышлении, и в самой истории еврейского народа. Мысль о кризисе бытия, я считаю, касается чего-то специфически человеческого и точно совпадает с пророчествами. В самой структуре пророчества открывается времен­ ность, порывающая с «косностью» бытия, с вечностью, понимаемой

как непреходящее настоящее.

-Это - открытие времени?

-Да, время существует, и его, конечно, можно постичь, исходя из

того, что предстает, из настоящего, где прошлое - не что иное, как удер­

жанное настоящее, а будущее - грядущее настоящее. Тогда пред-ставле­ ние становится фундаментальной модальностью мышления. Однако ис­ ходя из нравственного отношения к Другому, я предвижу временность, где прошлое и будущее обретуг собственное значение. В моем ответствен­ ном отношении к Другому прошлое Другого, которое никогда не было

моим настоящим, «касается» меня, оно не является для меня и пред-став­ лением. Прошлое Другого и в некотором роде вся история человечества, к которой я никогда не принадлежал, в которой никогда не ПРИСУТСТВО­ вал, в моем ответственном отношении к Другому становится моим про­ шлым. Что касается будущего, оно не является предвосхищением того настоящего, которое, совсем готовое, поджидает меня как неустранимый закон бытия, так, словно оно уже наступило, а временность - это всего лишь совпадение времен. Будущее - это время про-рочества, которое

является также императивом, нравственным законом, посланником вдох­ новения. Будущее - это отнюдь не то, 'по просто-напросто наступит. Именно эту мысль я попытался изложить в работе, которая вскоре уви­ дит свет. Бесконечность времени меня не страшит, она, я уверен, есть движение к Богу; но я также уверен, что конкретное время лучше вечно­ сти, обостряющей, идеализирующей «настоящее» ...

329

Мудрость сострадания, мудрость любви

И.с. Вдовина

«Философия - ЭТО мудрость сострадания»

Известный философ современности ЭмманюэльЛевинас (1906-1995)- авторбольшогочисла работ, посвященныханализуэтическойпроблема­ тики с позиций феноменологиии экзистенциализма.Левинасублизки также взглядыА. Бергсона,Ж. Валя, В. Янкелевича,А. де Велансана спе­ цификучеловеческогосуществования.Вместес тем свою экзистенциаль­ но-феноменологическуюконцепциюЛевинасстроитна религиознойос­

нове иудеохристианскогосодержания; она в целом созвучна идеям

«диалогическойфилософии»М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Г. Марселя. Большое влияние на формированиеЛевинасакак философаоказала русская классическаялитература- произведения Пушкина, Гоголя, Л. Толстого, Тургенева и - особенно - Достоевского. Глубинным мотивом левинасовской философии является его субъективно-лично­ стный протест против тоталитарной системы фашизма, все ужасы которой мыслитель испытал на себе в качестве узника нацистского

концлагеря.

Уже в конце 20-х годов Левинас, прослушав курс лекций Гуссерля, выступил с идеей «дополнить феноменологию понятием существова­ ния», использовать феноменологический метод при исследовании раз­ личных сфер человеческого опыта, и прежде всего морального. Леви­ нас, таким образом, увидел в феноменологии дисциплину этическую, где обосновывается позиция человека по отношению к собственному

существованию, которое неразрывно связано с существованием друго­ го человека, человеческого сообщества в целом.

Наиболее перспективной из феноменологических идей Левинас признает мысль об интенциональности сознания. При этом Левинас, интерпретируя понятие интенциональности, освобождает его от «кон­ кретного залога» - объекта, предмета и Т.п. и источник одухотворяю­

щей силы интенциональной жизни видит в обращенности человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознани-·

ем, но и полнотою душевной жизни. Так проблема «другого» становит­ ся центральной в феноменологическом учении Левинаса.

Вслед за Шелером и Хайдеггером он распространяет интенцио­ нальный анализ на духовно-эмоциональную жизнь индивида, счи­ тая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокой­ ство, тревога, осмысление смерти (есостояния души» у Хайдеггера), суверенной сферой феноменологии. Здесь Левинас опирается так­ же на идеи позднего Гуссерля - его феноменологическую психоло­ гию, исходным пунктом которой является непосредственно практи­ ческая жизнь, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» И др.

И.С. Вдовина. «Философия - ЭТО мудрость сострадания»

в понятии интенциональности, по Левинасу, резюмируется духов­

но значимая работа, и, чтобы увидеть истинный смысл того или ино­ го объекта, надо учесть по возможности все аспекты этой работы. Речь идет о том, пишет философ, чтобы «поместить объект в совокупность

духовной жизни», во все ее «горизонты» И «выразить мир В понятиях субъективного опыта». Тогда истина будет не в созерцании или позна­ нии реальности - она станет способом бытия, «располагающего реаль­ ность в соответствии со смыслом, какой она имеет для субъекта».

Заслугу экзистенциалистской философии феноменслог Левинас видит в том, что она сумела вывести философское мышление за пре­ делы субъект-объектных отношений, представив субъект и объект в

качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратила феноменологический метод в метафизический.

Философы-экзистенциалисты, используя гуссерлевское понятие ин­ тенциональности, поставили вопрос о «транзитивности» существова­ ния. Так же как в феноменологии мышление есть мышление о чем-то, так, согласно экзистенциализму, глагол «быть» всегда сопровождается прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть

мой мир. Акт существования благодаря экзистенциализму понимает­ ся как интенция. Такую трактовку существования Левинас находит

уже у Бергсона: бергсоновское понятие жизни, или длительности, не сводимое к линейному времени, считает он, «буквально скалькирова­

но с транзитивности мышления», Развивая экзистенциалистскую трактовку идеи интенционально­

сти (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас стремится найти новый, по сравнению с предшествующей филосо­ фией, предел трансцендирующей активности субъекта. Последняя, по его мнению, не выводится из отношения человека к бытию, даже

если трактуется как открытость человеческого сознания миру, как его способность к творческому мышлению, как преодоление данного,

выход за пределы наличного и Т.П.

Подлинно человеческую способность к трансцендированию Леви­ нас обнаруживает не в отношении человека к миру (хотя в этом от­ ношении она проявляется), а в опыте общения с другим человеком, с иной субъективностью, нежели его собственная. Трансценденция, по мнению французского феноменолога, неразрывно связана с чело­ веческой субъективностью, в которой раскрываются новые отноше­

ния отличные от тех. какие объединяют человека с бытием.

В отношении одн~й субъективности кдругой Левинас находит па­ фос, какого, по его убеждению, никакая онтология содержать в себе не может. Пафос этот направлен за пределы бытия, для другого. Как пишет известный французский историк философии Ж. Валь, «мысль Левинаса направлена на бытие, скорее - против бытия, поскольку он признает превосходство существующего над бытием... » «Освобожде-

Незавершенное, нерешенное

тических систем - должен был развить понятие дейсгвителъности и саму действительность исходя из самого себя. Этот тезис можно счи­ тать снятым. Неокантианство Марбургской школы, которая, строго говоря, пыталась добыть содержание действительности из логических категорий, обнаружило свою систематическую завершенность, из-за чего утратило всякое право на действительность и замуровало себя в формализмах, откуда любое содержательное определение спасается бегством в призрачный конечный пункт бесконечного процесса-. Философия жизни Зиммеля, с ее психологической и иррационалис­ тической ориентацией, в пределах идеализма противоположная Мар­ бургской школе, сохранила, правда, контакт с действительностью, но утратила всякую способность к толкованию неустранимой эмпирии и удовлетворилась слепым, темным, природным понятием жизненно­ го, которое она безуспешно пыталась возвысить до неясной мнимой трансценденции сверхжизни-. Наконец, юго-западная школа Риккер­ та, примиряющая крайности, надеялась обрести в ценностях более конкретные и удобные философские масштабы, чем те, которыми обладали марбуржцы, и разработала метод, удерживающий эмпирию в сомнительных отношениях с этими ценностями. К тому же коорди­ наты и происхождение ценностей оставались неопределенными; они располагались где-то между логической необходимостью и психоло­ гической множественностью, ни к чему не обязывающие в действи­ тельности, непроницаемые в духовном плане, мнимая онтология, которая так же избегала вопроса: «Откуда - ценности?», как и воп­ роса: «Для чего - ценносги?». В стороне от грандиозных проектов идеалистической философии трудились научные философии: с само­ го начала презрев основной вопрос идеализма о сознании действи­ тельности, они действовали исключительно в рамках пропедевтики конкретных наук, в особенности естествознания, и надеялись обре­ сти твердую почву в данностях, будь то данности сознания или кон­ кретно-научного исследования. Утратив связь с историческими про­ блемами философии, они упустили ИЗ виду, что их собственные утверждения во всех своих предпосылках тесно сплетены с истори­ ческими проблемами и проблемной историей и не могут быть реше­ ны независимо от них?

В этой ситуации выявилось усилие философского духа, которое об­ рело имя феноменологии: достигнуть сверхсубъективного СВЯЗНОго порядка бытия, расправившись с идеалистической системой, но про­

должая использовать инструмент идеализма, автономный рацио. Глу­ бочайший парадокс всех феноменологических интенций заключается

в том, что посредством категорий посткартезианского субъективного мышления они надеются овладеть той объективностью, которой эти интенции в своих истоках противоречат. То, что феноменология Гус­ серля берет свое начало именно в трансцендентальном идеализме,

Т. Адорно. Актуальность философии

вовсе не случайность, и поздние феноменологии могут тем менее от­ рицать этот первоисток, чем более они пытаются его скрыть. Соб­ ственно, продуктивное открытие Гуссерля... - более важное, чем оказавший чисто внешнее влияние метод «усмотрения сущности» - состоит В том, что он познал и обогатил понятие невыводимой дан­ ности, как его выработали позитивистские направления, в его значе­ нии для фундаментальной проблемы соотношения разума и действи­ тельности. Он отверг психологическое понятие первоначального созерцания и в разработке дескриптивного метода вернул философии

надежность точного анализа, которую она давно отдала на откуп кон­

кретным наукам. Но нельзя не заметить (и то, что Гуссерль этого не скрывал, свидетельствует о чистосердечной откровенности мыслите­ ля), что гуссерлевские анализы данностей в своей совокупности все еще принадлежат к неясно выраженной системе трансцендентально­ го идеализма, идею которого в конечном итоге сформулировал имен­ но он. Приговор разума признается последней инстанцией в отноше­ ниях разума и действительности, и все гуссерлевские дескрипции пребывают в пределах этого разума. Гуссерль избавил идеализм от крайних спекуляций и привел его к величайшей, доступной для него, мере реальности. Но он не взорвал этот идеализм. В царстве Гуссер­ ля, как иу Когена и Наторпа, господствует автономный дух; правда, Гуссерль отказался от притязаний на продуктивную силу духа, при­ тязаний кантовской и фихтевской спонтанности и довольствовался (как и Кант) тем, что стремился овладеть сферой, доступной духу", Для традиционного понимания истории философии последних 30 лет это самоудовлетворение гуссерлевской феноменологии выглядит как благоразумие, Т.е. как начало пути, который, в конце концов, привел к осуществлению порядка бытия, формально содержащегося в гус­ серлевском описании ноэтически-ноэматического отношения. Я дол­ жен решительно опровергнуть эту точку зрения. Переход к «матери­ альной феноменологии» был совершен только по видимости и с той степенью надежности, которую обеспечивала именно правовая осно­ ва феноменологического метода. Когда в дальнейшем у Макса Шеле­ ра вечные основополагающие истины пришли в движение, чтобы в итоге из-за бессилия своей трансценденции оказаться изгнанными, то можно было, конечно, усмотреть в этом натиск нескончаемо воп­ рошающего мышления, которое только в переходе от заблуждения к заблуждению и становится относительной истиной. Но загадочное и волнующее развитие Шелера можно, пожалуй, точнее понять сквозь призму категории ИНДИВИдуальной духовной судьбы. Она же свидетель­ ствует, что переход феноменологии из формально-идеалистического в материальный и объективный регион не может пройти бесследно и не вызвать сомнений и что образы надысторической истины, кото­ рые эта философия когда-то беспрекословно спроецировала в под-

Незавершенное, нерешенное

тверждение замкнутого католического учения, оказываются неясны­ ми и неустойчивыми, когда они разыскиваются именно в той дей­ ствительности, понимание которой как раз исключает программу «материальной феноменологии». Мне кажется, что последний пово­ рот Шелера наименее правомочен, поскольку прыжок от вечных идей к действительности - во избежание его феноменология и выш­ ла в материальную сферу - признается только материально-метафи­ зически и действительность передоверяется слепому «давлению», от­ ношение которого к небу идей остается темным и проблематичным, и надежда почти исчезает. У Шелера материальная феноменология диалектически сама себя снимает: от ее онтологического проекта ос­ тается только неприкрытая метафизика насилия; предельная веч­ ность, которой располагает его философия, есть безграничная и нео­ бузданная динамика. В аспекте этой самоотмены феноменологии учение Мартина Хайдеггера представляется также иначе, чем это ка­ жется сначала. Место вопроса об объективных идеях и объективном бытии у Хайдеггера, по крайней мере в опубликованных сочинениях, занимают субъективные идеи; требование материальной онтологии редуцируется к субъективности, и в ее глубинах изыскивается то, что не было обнаружено в открытой и полной действительности. Отнюдь не случайно и в философско-историческом смысле, что Хайдеггер поддержал именно последний проект субъективной онтологии, выд­ винутый западноевропейским мышлением: экзистенциальную фило­ софию Серена Киркегора". Но проект Киркегора обнаружил свою иллюзорность. Прочно обоснованное в субъективности бытие оказа­ лось не в состоянии осуществить неутомимую киркегоровскую диа­ лектику; последняя истина, которая ей открылась, была истина отча­ яния, и субъективность распадалась; объективное сомнение своими заклинаниями превращает проект бытия, основанного на субъектив­ ности, в проект ада; из этого ада нельзя спастись иначе, как через «прыжок» В трансценденцию, которая, однако, являет себя непод­ линным, бессодержательным субъективным мыслительным актом и находит свое высочайшее оправдание в том парадоксе, что здесь субъективный дух вынужден пожертвовать самим собой и, чтобы воз­ родить веру, черпает свое содержание случайным для объективности образом - исключительно в слове Библии!". Только провозглашая

принципиально недиалектическую и додиалектическую «приручен­ нук» действительность, Хайдеггер смог избежать подобных выводов.

Прыжок и диалектическое отрицание в субъективном бытии и у него не имели никакого оправдания: только анализ феноменов, в ко­ тором удерживалась связь Хайдеггера с феноменологией и утвержда­ лось принципиальное отличие от идеалистической спекуляции, жер­

твуя субъективностью духа, наложил запрет на трансценденцию веры и ее спонтанного схватывания и вместо этого признал единственной

338

Т. Адорно. Актуальность философии

трансценденцией витальное «так-бытие», слепое и темное: бытие к смерти. С хайдеггеровской метафизикой смерти феноменология скрепила печатью развитие, которое начал Шелер учением о натис­ ке. Нельзя умолчать и о том, что таким образом получил завершение витализм, о котором феноменология возвестила у самых своих исто­ ков. Трансценденция смерти у Зиммеля отличается от хайдеггеровс­ кой только тем, что она облачена в психологические категории там, где Хайдеггер использует онтологические; но по сути - именно в анализе феномена страха - какое-либо различение здесь совершен­ но невозможно. С этим пониманием перехода феноменологии в ви­ тализм согласуется то, что Хайдеггер смог избежать второй неотвра­ тимой для феноменологической онтологии угрозы - со стороны

историзма: он онтологизировал само время, принял его в качестве

составляющей сущности человека; в результате стремление матери­ альной феноменологии отыскать вечное в человеке парадоксальным образом себя снимает: в ранге вечности пребывает только время. Он­

тологическому притязанию удовлетворяют исключительно катего­ рии, посредством безраздельного господства которых феноменология намеревалась освободить мышление: откровенная субъективность и лишенная покровов временность. С понятием «заброшенность», ко­ торое преподносится как предельное условие человеческого бытия, жизнь становится до такой степени слепой и бессмысленной, как это было только в философии жизни, и смерть придает ей не так уж мно­ го позитивного смысла и там, и здесь''. Притязание мышления на то­

тальность адресуется самому мышлению и, в конце концов, там и терпит крах. Возникает потребность осознать ограниченность хайдет­ геровских экзистенциальных категорий заброшенности, страха и смерти, которые ни в коей мере не могут исчерпать полноты живуще­ го: чистое понятие жизни взрывает хайдеггеровский онтологический проект. Во второй раз философия беспомощно останавливается перед вопросом о бытии. Она так же бессильна описать бытие в качестве фундаментального и своеобразного, как прежде была бессильна вы­ вести его из самой себя.

Я коснулся новейшей истории философии не для того, чтобы опи­ сать общую духовно-историческую ситуацию, но потому, что только

в историческом переплетении вопросов и ответов приоткрывается

вопрос об актуальности философии", А именно - актуальна ли вооб­ ще сама философия после краха неявных устремлений к большим и тотальным системам? Под актуальностью понимается при этом не ее смутная «способность платить или не-платить по счету» на основе разрозненных представлений о духовной ситуации эпохи, но, скорее,

следующее: существует ли еще после провала последних грандиозных усилий соразмерность между философскими вопросами и возможно­ стью ответа на них? Не является ли собственным результатом новей-

Незавершенное, нерешенное

шей истории принципиальная невозможность ответить на кардиналь­ ные философские вопросы? Сказанное следует понимать не ритори­ чески, но буквально: каждый философ, который обеспокоен сегодня истиной, а не надежным сохранением сушествующего духовного и общественного состояния, встречается с опасностью ликвидации са­ мой философии", Этим была серьезно озабочена и наука, особенно

логическая и математическая; эта серьезность имела свое оправдание

в том, что долгое время конкретные науки, в том числе математичес: кое естествознание, не решались самостоятельно разрабатывать свои понятийный аппарат, доверяясь идеалистическим теориям познания и безропотно присоединяясь к их критике познания. С помощью ак­

центированного познавательно-критического метода это подхватила прогрессируюшая логика - я имею в виду Венскую школу, которая шла от Шлика и сегодня поддерживается и развивается Карнапом и Дубиславом и действует в тесном контакте с Расселом - оправдывать

в конечном счете все подлинное, развиваюшееся знание опытом и все предложения, которые каким-то образом выходят за пределы его отно­ шений, сводить к тавтологиям. Сообразно с этим кантовский вопрос о возможности синтетических суждений а р170п был бы совершенно бес­ предметным, поскольку таких суждений вообше нет. Любое нарушение границ верифицируемого опыта наказуемо; философия получает статус исключительно упорядочивающей и контролирующей инстанции кон­ кретных наук, не будучи в состоянии добавить к естественнонаучным данным что-либо существенное. К идеалу такой безоговорочно науч­ ной философии - не только для Венской школы, но и для любой по­ зиции, которая могла бы зашитить философию от притязаний на ис­ ключительную научность, - присоединяется, как добавление и приложение, понятие философской поэзии, чье безразличие по отно­ шению к истине сопровождается враждебностью к искусству и эстети­ ческой неразборчивостью; лучше уж окончательно ликвидировать фи­ лософию и изгнать ее из сферы конкретных наук, чем спешить к ней на помошь с поэтическим идеалом, который представляет собой лишь

Ф ul4 .

скверно «украшенное» одеяние альшивых мыслеи Нужно сказать, что все-таки тезис о принципиальной разрешимос­

ти всех фундаментальных философских вопросов в конкретных науках сегодня никоим образом не утверждается без каких-либо сомнений, что он философски не так беспредпосылочен, как сам себя преподносит. Я напомню только о двух проблемах, которые невозможно разрешить, ру­ ководствуясь этим тезисом: одна - проблема смысла самой «данности», фундаментальной категории всего эмпиризма, для которого всегда ос­ тается открытым вопрос о соответствуюшем субъекте, вопрос, по­ буждающий к ответу с точки зрения философии истории, потому что субъект данности не является идентичным, трансцендентальным, вы­ веденным за скобки истории, но принимает соответственно истории

340

Т. Адорно. Актуальность философни

образы меняющиеся и исторически определенные. Эта проблема в рамках эмпириокритицизма, в том числе современного, вообще не была поставлена - здесь лишь наивно заимствовался кантовский ис­ ходный пункт. Другая проблема эмпириокритицизму известна, но ре­ шена произвольно и без требуемой логической строгости: это пробле­ ма другого сознания, «другого Я», которое открывается для эмпиризма исключительно через аналогию и может обосновываться задним чис­ лом на основе собственных переживаний; и это в то время, как эмпи­ риокритический метод уже в языке, которым он оперирует, и благода­ ря постулату верифицируемости необходимо предполагает другое сознание. Только постановкой этих двух проблем учение Венской школы вступает в то философское пространство, от которого оно хо­ тело бы держаться подальше. Однако сказанное не отрицает чрезвы­ чайной важности этой школы. Я усматриваю ее значение не в том, как осуществился задуманный ею спроектированный перенос философии в науку, а в том, что она бескомпромиссно определила научный харак­ тер философии и тем самым обозначила контуры того, что в филосо­ фии подчиняется другим инстанциям, нежели логические и естествен­ нонаучные. Философия не преврашается в науку, но под натиском эмпиризма изгоняет все те постановки вопросов, которые, будучи спе­ цифически научными, подлежат юрисдикции отдельных наук и лишь затуманивают философские проблемы. Я не хочу сказать, будто фило­ софия прерывает или ослабляет контакты с отдельными науками. Со­ всем наоборот. Материальная полнота и конкретность философским проблемам придается только благодаря тем или иным состояниям кон­ кретных наук. Философия ставит себя выше отдельных наук не пото­

му, что воспринимает их «результаты» как готовые и размышляет о

них, сохраняя дистанцию по отношению к ним. Философские пробле­ мы - и это в известном смысле неизбежно - разрешаются в опреде­ леннейших конкретно-научных вопросах. Философия отличается от науки не более высокой степенью всеобщности, как это утверждает еще сегодня банальное мнение. И не абстрактностью категорий. И не качеством материала. Различие заключается, скорее, в другом: в том, что конкретная наука воспринимает свои глубочайшие и предельные основания в виде неразложимых и неизменных, в то время как фило­ софия уже первое встречающееся ей состояние понимает как знак, ко­ торый ей надлежит разгадать. Проще говоря, идея науки есть исследо­ вание, идея философии - толкование (Оевшпя)". При этом остается мучительный, возможно, неизменно сохраняющийся парадокс: фило­ софия постоянно должна истолковывать, претендуя на истину, но она не обладает надежным ключом толкования; ей не доступно ничто,

кроме мимолетных, исчезающих намеков, проступающих в загадоч­ ных фигурах сущего и их причудливых переплетениях. История фи­ лософии есть история именно таких переплетений; поэтому-то она

341