Путь.в.философию.Антология.2001

Сама себе интеллектуальный закон

он включается в целостность. А если по своей природе он есть бытие по ту сторо­ ну сознания, т. е. в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность мо­ жет ему представиться только как объект, - тогда вне его внимания остается ее внутренний распад как субъективное усилие 110 восстановлению себя, или как субъект. А поскольку он не является этим субъектом, он может только испытывать его воз­

действие, но не познавать. Таким образом, никакая точка зрения на целостность немыслима: целостность не имеет "внешнего", и сам вопрос о смысле ее "оборот­

ной стороны"лишен значения» (Ibid).

111 Различение чистой (рцге) и нечистой, или потворствующей (imрше, complice), рефлексии проводится Сартром в прямом соответствии с различением подлин­ ного и неподлинного(недобросовестного)способа человеческогосуществования, Если в потворствующейрефлексии человек понимает себя как объект. как «не­ существенное" и объясняет свое поведение путем отсылки к «психическому» миру С его требованиямикак к «существенному",то чистая рефлексия есть «про­ ект взять на себя свой проект». Чистая рефлексияобнаруживает«глубокую иден­ тичность акта и творчества». Иными словами. в чистой рефлексии человек при­ знает свое безусловное авторство и свою свободу как «основание бытия мира». Будучи желанием «чистой автономии» «<желатьто, чего желаешь»), чистая реф­ лексия открывает меня самого «как последнююинстанцию рефлексии)"

11 Имеются в виду «Тетради О морали), - рукописи, над которыми философ ра­ ботал в 1947-1948 П" так и оставшиеся незавершенными и опубликованные уже

после смерти автора.

12 Sar!l'e J,-P. L'Etre et lе Nеапt. Essai d'Опtоlоgiе рпепогпепоюякше. Paris. 1943; Сгпшце de lа гаisоп dialectiqtle. Paris, 1960.

17Sartre ашошс'пц! // L'Arc. Атх-еп-Ргоуепсе, 1966. NQ 30. Р. 95.

"Sam'e J.-P. Cal1iers роцг Ш1е пюгате. Р. 483.

Хосе Ортега-и-Гассет

Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии»

... Если на наш вопрос: «Что такое философия?» - мы попытаемся от­ ветить достаточно последовательно, то должны будем начать с описа­ ния того первоначального, с чем мы встречаемся в философии, с ее самого близкого нам аспекта - «первого для нас», как говорил Арис­ тотель. Итак, современный человек, прежде чем философия станет внутренним для него делом, находит ее (включая и материальные ат­ рибуты) вовне, как общественную реальность. Он сталкивается с такой стороной философии, как государственная магистратура, бюрокра­ тия - «профессора философии», - труд их оплачивается, в их распо­ ряжении находятся здания. Это также и книги, которые продаются в магазинах и являются продуктом производства. Тот факт, что именно это знает о философии тот, кто знает о ней хоть немного, доказывает, что как раз это и является ее первоначальным аспектом. Истинный философ, живущий размышлениями о самых тонких проблемах своей науки, склонен забывать этот первый аспект или относиться к нему с презрением. Но ошибется тот, кто примет всерьез и эту забывчивость, и это презрение. Ибо очевидно, что такова отнюдь не заслуживающая презрения часть целостной реальности, называемой «философия». Если государство предоставляет дотацию кафедрам философии, уч­

реждает и поддерживает их, если существуют отрасли индустрии, ста­

рательно заботящиеся о публикации философских текстов, значит в обществе сильно убеждение в том, что философия является коллек­ тивной потребностью. А это уже очень серьезно. Презирать какой­ либо факт за его ясность и очевидность глупо. Почему, как, в какой мере философия является социальной потребностью? Всегда ли так было? Какие изменения произошли, какие превратности судьбы ис­ пытало на протяжении общественной истории, начиная с Греции, это убеждение, насколько оно было действенным? Порассуждаем на такую тему: возможно ли, чтобы дисциплина, именуемая «история философии», не стремилась определить социальную роль филосо­ фии, как будто участие в коллективной жизни является чем-то чуж­ дым реальности, называемой «философия»? Мы забываем, что, если не рассматривать каждую идею как функцию, служащую определен-

Сама себе интеллектуальный закон

ной цели в существовании философа, история учений уже несет урон, и само это забвение приводит к отсутствию достаточно глубо­ ких и возможно точных исследований о том, какую роль в каждую эпоху коллективной жизни действительно играло философское мыш­ ление. В итоге мы оказываемся, как я уже отметил, в забавной ситу­ ации, не представляя, хотя бы с малой долей уверенности и точнос­ ти, каково «значение» В истории той дисциплины, которой мы занимаемся. Дело в том, что реальность всякой собственно челове­ ческой вещи в ее «значению>. Малейшее проявление нашей жизни предполагает ее тотальность, и, только будучи соотнесено с после­ дней, оно раскрывает свою подлинную ценность и значение. В том, что мы делаем, и в том, что с нами происходит, заключена лишь одна реальность: значение всего этого для нашей жизни. Следовательно, в науках о человеке, вместо того чтобы говорить о «вещах» (а именно таков натуралистический подход, пригодный лишь для временного употребления в физике), мы должны были бы говорить об их «значе­ нию>. Так вот: хотя это и покажется невероятным, не существует ни одной книги, в которой автор попытался бы изложить нам историю действительного «значения» философии С самого ее возникновения и до наших дней. Более того, я не знаю ни одной публикации, в которой последовательно рассматривалась бы социальная функция философии и ставился вопрос о том, что она представляла собой как коллектив­ ный факт хотя бы в какую-то отдельную эпоху'. Эта важнейшая про­ блема удостаивалась внимания лишь изредка и мимоходом.

Так ли уж нелеп, как это могло показаться читателю на первый ВЗГЛЯд, мой неблагоприятный диагноз относительно практикуемой истории философии? Достаточно ли понятно в конечном счете, по­ чему далека от реальности история «учений», состоящая лишь в аб­ страктном их изложении?

Хотим мы того или нет, исторически философия существовала, функционируя в социальной жизни, входя составной частью в основа­ ние Государства; ее изучение в качестве узаконенной обязанности из поколения в поколение навязывалось студентам. Когда что-либо при­ обретает «государственный интерес» и на него обращено внимание общественной власти, оно становится не социальной, а сверхсоци­ альной реальностью, поскольку Государство - это высшая ступень социального. Но государство занимается каким-либо предметом толь­ ко в том случае, если общество ощущает суровую необходимость в его существовании. Философии в течение тысячелетий вообще не суще­ ствовало, а затем в течение столетий она существовала, но государство ею не занималось. В один прекрасный день оно начало общаться с философией... сторонясь ее, подвергая гонениям. Но пришли другие времена, и философия превратилась в обычный общественный ин­ ститут. То, что Платон постулировал как парадоксальный идеал, осу-

Х. Ортега-и-Гассет. Из рецензин на книгу Эмиля Брейе «Истерня философии>

ществление которого приводило в ужас его самого, в определенных

обстоятельствах стало фактом. Насколько Платон был далек от веры в то, что философия может стать функцией государства, показывает его «Апология Сократа». В ней последний перед лицом своих судей провозглашает, что труд, которым он занимался, заставляя людей фи­ лософствовать, отнюдь не преступен. Этот труд должен был бы рас­ сматриваться как государственное дело, а он сам, Сократ, мог бы кормиться за счет Государства в Пританее. И все это сообщается нам как высшая «ирония» И вызывающий смех парадокс. Может быть, стоит попытаться понять, как и почему возникла эта странность?

Но философия - это не только «официальная», существующая в

виде учреждения, и экономическая, связанная с издательским произ­ водством и его рынком. Общественное мнение видит в ней и иную форму реальности: в течение длительного времени философ имел оп­ ределенный престиж в обществе, а престиж этот - дело социальное. Вот другая сторона истории философии: волнообразная история при­ обретения и потери престижа философа. Немногие исследования мо­ гут поведать нам о более глубоких тайнах человеческой истории, чем те, что связаны с попыткой реконструировать траекторию социаль­ ной судьбы, приносившей наслаждение и страдания философу, чем уточнение места, которое в каждом обществе и в каждую эпоху зани­ мал тот, кто философствовал.

Но это как бы рикошетом отбрасывает нас от вопроса о филосо­ фии как социальной реальности к вопросу о том, чем является фило­ софия для самого философа. Дело в том, что, как я уже упоминал, для той роли, какую идеи философа играли в его общественной жизни, небезразлична его социальная ситуация. Философ мыслит, не толь­

ко находясь в определенном времени и в определенном месте, но и с определенной социальной позиции - в одних случаях он оказыва­ ется в центре общества, в других - наверху или внизу, а в некото­ рых - вне его: в тюрьме или в изгнании. Особенно важно уточнить степень свободы, какой в каждый момент располагает философ. К каким результатам в философии приводит отсутствие свободы? Надо бы написать работу под названием «Об ответственности и безответ­ ственности философаь'. Но аналогичные вопросы следовало бы по­ ставить и относительно последствий как поощрения философа, так и невнимания к нему. Не так уж очевидно, что поощрение благотвор­ но, аневнимание пагубно.

Я сказал, что первый аспект реальности «философия», В котором она предстает перед нами, связан с тем, что в ней есть от социального факта. Вот уже два с половиной тысячелетия этот аспект существует и ждет своего историка. Там, в той огромной внешней сфере, какой является жизнь общества, институт философии существует точно так

же, как существуют политика, медицинские учреждения, пожарная

Сама себе интеллектуальный закон

служба, функция палача, церемониальные обычаи и мода. Как ви­ дим, общество в течение долгого времени нуждалось в том, чтобы определенный процент его членов был занят тем, что припивал ему известные философские представления. подобно тому, как вот уже в течение почти века у него есть потребность в вакцинации своих граж­

дан.

Однако ясно: то, что в реальности «философия» относится К соци­ альному феномену, является наиболее внешним в ней, как бы ее кор­ кой. Общество никогда не бывает оригинальным и творческим. Для того чтобы оно пришло к занятию философией, осознав ее как обще­ ственную потребность, последняя должна уже быть предварительно подготовлена некоторыми индивидами.

Подлинность и неподлинность философии

Важно уяснить, что философия - и не только она - постоянно кур­ сирует вперед и назад. Современный индивид сначала встречает фи­ лософию в обществе как общественный обычай и общественное уч­ реждение, следовательно, как существующую вне всякого определенного индивида. Я хочу сказать, что, даже если бы в какой-то момент не су­ ществовало ни одного подлинного философа и, следовательно, ника­ кой подлинной философии, сама философия продолжала бы обла­ дать социальной реальностью: кафедры существовали бы, книги, именующиеся философскими, продавались бы и т.д. Ибо для любой социальной действительности (а к ней принадлежат обычаи, привыч­ ки, законы и т.д.) характерно то, что она существует и действует не­ зависимо ни от какого определенного индивида. Примите во внима­ ние и следующее: социальный факт состоит в том, что мы делаем что-либо просто потому, что так делается. Безличное давление кол­ лективности вынуждает нас - физически или морально - совершать определенные действия. Между тем, что мы делаем, и тем, почему мы это делаем, нет рациональной связи. Вполне возможно, что профес­ сор философии не обладает ничем из того, что свойственно подлин­ ному философу: он преподает философию, чтобы заработать на

жизнь или выделиться в социальном плане. Студент изучает филосо­ фию, поскольку у него нет иного выхода. Отсюда следует, что соци­ альная реальность - ее действительность, - будучи усвоенной кем­ либо, ни в малой степени не гарантирует человеческой подлинности того, на что философия претендует, следовательно, она ни в коей мере не несет в себе подлинности. Все это можно сказать по-друго­

му: всякая социальная реальность неподлинна.

В силу этого философия и является социальной, благодаря этому

она исполняет свою коллективную миссию, состоящую в навязыва-

Х. Ортега-и-Гассет. Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии-

нии себя индивидам velis no!is, при определенном согласии с их сто­ роны или без него, короче - механически. Если бы социальная фун­

кция зависела от определенных индивидов, которые могут выносить

приговор и фактически его выносят, философия просто исчезла бы. Но общество поддерживает законность своих действий - например занятия философией - слепо (правда, иногда это оказывается полез­ ным) и иррационально - так, как совершает свои действия природа. Отсюда вытекает, что социальная потребность в философии и, следо­ вательно, ее реальность в качестве социального факта - это потреб­

ность и реальность неподлинные.

Но теперь, после такого общего разъяснения трудного момента, вернемся к тому, что я назвал челночным движением философии, ее путешествием вперед и назад. Я сказал, что современный индивид впервые встречает философию вне ее связи с конкретным индиви­ дом - в обезличенном обществе. Но обшество, как таковое, не зани­ малось бы философией, не поддерживало бы ее механически, если бы, в свою очередь, не находило ее уже готовой, существуюшей вне общества, в определенных индивидах. Именно они ее делали, ее со­ здавали. И создавали именно потому, что ощущали, каждый по-сво­ ему, потребность в ней. Потребность в философствовании, ощушае­ мая творческим индивидом, подлинна и изначальна. В нем, а не в обществе источник философии, ее истинная или исходная реаль­

ность.

Этот постоянный контрданс человеческих проблем, движение

«вперед - назад», заставляющее перемешаться от индивида к коллек­ тивности и обратно, и есть главное условие нашего бытия и, как все человеческое, в полной мере имеет свои сильные и слабые стороны. Я только что отметил преимущества социализации тех или иных ас­

пектов человеческого: механизируясь, они становятся неподлинны­

ми - например идея преврашается в «общее место»; но благодаря этому они оказываются освобожденными от индивидуального произ­ вола, индивидуальных прихотей и сдвигов. Обратимся теперь к рас­ смотрению одной довольно трудной проблемы, которая, когда речь идет о философии, становится особенно серьезной.

История философии как движение назад

Уже не одно столетие происходит так, что индивид, прежде чем по­ чувствовать потребность в философствовании, встречает философию как занятие, установленное и поддерживаемое обществом; другими

словами, мы домогаемся возможности заниматься ею по причинам неподлинным: сюда относится то, что она может быть профессией, которая кормит человека, ее престижность и другие побудительные

Сама себе интеллектуальный закон

причины, более «чистые», но столь же неподлинные, - например об­ ращение к философии в силу внутренней склонности или из любозна­ тельности. Доказательством той или иной степени неподлинности этих

причин служит то, что все они предполагают существование уже гото­

вой философии. Профессионал изучает и осваивает уже существую­ щую философию, она привлекает и дилетанта, поскольку он видит ее уже готовой и достигнутый ею облик манит его, и т.д. Все это в выс­ шей степени опасно, ибо мы рискуем посвятить себя занятию, внут­ ренний, исходный смысл которого мы не имели ни времени, ни слу­ чая постичь. И действительно, почти со всеми занятиями человека

происходит так: поскольку они уже «находятся здесь», рядом, люди

обычно механически воспринимают их и посвящают им свою жизнь, так никогда и не вступив в контакт с их исходной реальностью.

Подлинный философ, посвящающий себя философии в силу внут­ ренней потребности, напротив, не обращается к уже готовой филосо­ фии, он постоянно создает свою собственную философию; это верно настолько, что наиболее точным признаком такого философа стано­ вится отрицание им всей уже существующей философии и погружение в безысходное одиночество собственного философствования.

Когда человек предается своим занятиям, его социальное окруже­

ние постоянно склоняет его к неподлинности - и в этом один из тра­

гических моментов его жизни, хотя здесь нет ничего мелодраматичес­

кого. Поэтому необходимо, чтобы обучение социально утвержденной и рекомендованной обществом философии и усвоение ее сочетались с постоянным усилием, направленным на то, чтобы отказаться от всего этого и начать сначала; другими словами, всякий раз надо возвращать­ ся к истоку философии, к той первоначальной ситуации, когда она за­ рождалась. Первые философы, чья деятельность была созданием фи­ лософии, поскольку ее еще совсем не существовало, которые, строго говоря, не создали, а еще только начали создавать философию, - вот они-то, все вместе, и являются подлинным профессором той филосо­ фии, к которой необходимо прорваться сквозь толщу последующей философии, созданной многочисленной профессурой.

Всякий великий философ был таковым потому, что ему удава­ лось хотя бы приблизительно воспроизвести в самом себе первона­ чальную ситуацию зарождения философии. Поэтому для нас также очень важно подружиться с теми обновителями философского

мышления, которые заняты его возрождением, коль скоро его уже нельзя породить заново. Но я вновь настаиваю: история философии в том виде, в каком она обычно существует, лишь незначительно содействует тому, чтобы мы могли со-существовать с античным мыслителем, ибо без реконструкции индивидуальной драмы его су­ ществования мы не сможем уяснить особый строй его философии, возникающей из этой драмы.

Х. Ортега-и-Гассет. Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии.

История философии - это дисциплина, находяшаяся внутри фи­ лософии, а не некая добавка к ней и не предмет для удовлетворения любопытства. Для такого утверждения имеются две причины. Первая: мы всегда создаем свою философию внутри определенных мысли­ тельных традиций, в которые мы погружены настолько, что они яв­ ляются для нас самой реальностью и не воспринимаются нами как

частные тенденции или как всего лишь одно из возможных проявле­ ний человеческого разума. Мы полностью овладеваем этими интел­ лектуальными традициями (представляющими собой как бы нашу интеллектуальную подпочву) только в том случае, если достаточно их узнаем, если проникаем в их самые сокровенные тайны, открываем их самые «очевидные» предпосылки. Вторая: в необходимости мыс­

лить внутри определенных границ есть нечто от пленения, от сковы­

вания свободы; но это лишь в малой степени мешает возобновлению философии в ее первоначальном виде, в том, в каком она была при возникновении, когда еще не существовало традиции, или в те реша­ ющие моменты последующей ее истории, когда она возрождается и преобразуется, когда в ней возникают новые направления.

Как я уже сказал, когда мы предаемся философствованию, нам всегда - и так происходит с любым человеческим занятием - угро­

жает опасность делать это механически, по инерции, следуя стандар­

там существующего мышления, безоговорочно принимая привычные способы постановки проблем. Это пагубно, но не потому, что мешает нам быть «оригинальными». Претензия на «оригинальность», созна­ тельное стремление отличаться от остальных - занятие бестолковое. Здесь обычно таится опасность того, что, признавая хорошими и за­ имствуя какие-либо способы мышления и привычную постановку вопроса, мы в действительности ни в малейшей мере не овладеваем ими. Для того чтобы действительно «усвоить их», нам необходимо их разрушить и проделать назад тот путь, который для их создателей был путем вперед. Они исходили из философского ничто, из чистой по­ требности в философии, не зная еще, ни как, ни с помощью чего это делается. Так мы еще раз сталкиваемся с советом Гёте: «Чтобы вла­ деть тем, что унаследовано тобою от предков, нужно завоевать его».

Но завоевать - значит для начала разрушить. Стремление овла­ деть уже созданной философией выдвигает перед нами задачу сначала ее разрушить и добраться до того едва ощутимого, еще только спо­ собного к зарождению источника, в котором присутствует лишь чи­ стая потребность в философии и болезненно заявляет о себе ее отсут­ ствие. Не существует способа воссоздать ту или иную философию

или философию вообще без предварительного ее расчленения, как не

существует возможности узнать машину, не разобрав ее на детали. Чем более длительным становится наше философское прошлое, бо­ лее обширным накопленное нами богатство философских понятий,

Сама себе иителлектуальиый закон

методов, теорий, тем более настоятельным является восстановление изначальной нищеты философии, исходной потребности в ней, кото­ рую можно сравнить с изобилующей источниками местностью, отку­ да проистекло ее последующее богатство.

Этот крутой поворот и возвращение к первоначальному источни­ ку философии, в ходе которого будут тщательно исследоваться и разниматься на части все сложившиеся в ней системы, чтобы вновь

присутствовать при поучительном процессе ее рождения, и есть

собственная субстанция истории философии.

Итак, наше занятие философией не может быть подлинным, если мы не знаем, что такое философия. Ответ на этот вопрос рас­ падается на две части: чем была философия; чем она должна была бы быть? История философии берет на себя задачу ответить на пер­ вую часть вопроса, проходя в обратном направлении длинный мар­ шрут интеллектуальной эволюции от наших дней к VI в. до Рожде­ ства Христова. Именно там произошло исключительное событие: возникло и начало существовать нечто такое, чего ранее во Вселен­ ной не существовало, - философия.

Значение этого исторического момента исключительно. Но хотя

это и представляется невероятным, вопрос о том, что же тогда про­

изошло, почему именно тогда и именно в Греции человек начал фи­ лософствовать, никогда не исследовался сколь-нибудь решительно. Это, на мой взгляд, непостижимый пробел в истории философии, достаточный для того, чтобы дискредитировать само ставшее при­ вычным занятие философией.

Философия - это традиция

Когда я раньше утверждал, что индивид философствует внутри опре­ деленной традиции и исходя из нее, я не довел свою мысль до кон­ ца, не сказал всего, что сказать необходимо. А именно: не только наша особая философия возникает из особой интеллектуальной тра­ диции - традиции народа, эпохи, какой-либо школы, - но и вся философия представляет собой лишь огромную традицию. Философ склонен создавать себе противоположную иллюзию, поскольку фило­ софия - это действительно в основе своей попытка существовать вне традиции, т. е. жить вне форм традиционализма. Последний пред­ ставляет собой типичный сомнамбулизм. «Традиционалист» думает, чувствует и испытывает желания в тех формах, которые «с незапамят­ ных времен» были установлены в его человеческом окружении, не ставя их под вопрос, не чувствуя ни малейшего сомнения в их обо­ снованности. Система традиций заменяет собой систему инстинктов, которыми человек обладал, будучи животным, и которые он потерял.

Х. Ортега-и-Гассев Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии>

В той мере. в какой мы погружены в какую-либо традицию, мы жи­ вем, инстинктивно следуя ее формам. Именно такова жизнь искрен­ но «верующего», человека глубокой «веры».

Но дело в том, что философия является традицией не-традиции настолько, что наиболее достоверным определением философии - его содержание богаче, чем это выглядит в первый момент, когда оно кажется ничего не говоряшим, - было бы следующее определение хронологического порядка: философия есть занятие, в котором за­ падный человек невольно ощутил необходимость начиная с VI в. до

н.э. И которое со странным постоянством он продолжает осуществ­

лять до сегодняшнего дня. Для рождения философии необходимо,

чтобы существование человека в форме чистой традиции исчерпало

себя, чтобы он перестал доверять «вере своих отцов». Тогда он стано­ вится свободным, его бытие оказывается с корнем вырванным из сво­ ей почвы, следовательно, оно повисает в воздухе, и ему не остается ничего иного, как собственными усилиями искать твердую почву, куда он сможет ступить, чтобы вновь получить опору и уверенность. Там, где этого не происходит, нет и философии'. Последняя - не развлечение, не удовольствие, но одна из форм реакции, к которой «верующего» человека ВЫНУЖдает тот непреложный факт, что в один прекрасный день он впадает в сомнение. Философия - это движения руками, которые он пытается производить, чтобы плыть по морю со­ мнений, или, пользуясь другим образом, это врачевание человеком страшной открытой раны, нанесенной ему в самые глубины его су­ щества покидающей его верой. Как чистая «традиция» была замести­ тельницей самодовольных инстинктов, так философия стала замести­ тельницей обветшалой «традицию>. В человеке существуют лишь замещения, и каждое из них тащит на своем горбу труп того, кого оно призвано заместить. Поэтому только кажется, что философия идет против «традицию> И против «веры». Это совсем не так. Не она уби­ ла традицию, напротив, поскольку традиции умерли или ослабли, у философии не было иного выхода, как попытаться - хорошо ли, плохо ли - заменить их. Нелепа бытующая в обыденной жизни чело­ века точка зрения, согласно которой наследник воспринимается как

вытесняющий, как враг, как убийца своего предшественника; в дей­ ствительности же он именно служит ушедшему, пытаясь продолжить

его добродетели и для этого занимая освобожденное им место. Итак, потеря «веры» не обязательно приводит к философии. Че­

ловек, окунувшись в море сомнений, может не найти способа под­ держать себя и действительно ПОгрузиться на дно. Дно - это безна­ дежность. Существует целая «культура безнадежностиь", созданная всем тем, что человек делает, когда теряет надежду. Пример этой культуры безнадежности - «мудрая литература», в силу курьезной и досадной причины являющаяся самой древней (ассирийская, египет-

Сама себе интеллектуальный закон

ская, греческая, еврейская). Об этой культуре никогда не было напи­

сано ничего серьезного, и я рассчитываю вскоре достаточно широко

затронуть эту нетронутую и весьма опасную тему.

Но философия, порожденная безнадежностью, не просто подчи­ няется ей. Бродя среди грозных и равнодушных отвесных прибреж­ ных скал, философия надеется найти выход: она сама и есть «путы>'. Поэтому у первых философов (Парменида, Гераклита) чаще всего по­ вторяется слово «путь» - hodos, methodos. И это показывает, что фи­ лософия также является верой. Это - вера в то, что человек облада­ ет способностью (еразумом»), позволяющей ему открыть подлинную реальность и обосноваться в ней.

Эта вера кладет начало особой традиции, каковой является фило­ софия": соединению ясности и темноты. Вот в' ней мы и находимся. В человеке всегда сохраняется что-то от сомнамбулизма, он несет на себе следы животного, которым был когда-то.

История философии как движение вперед

в своем первом движении история философии является, следова­ тельно, возвращением философа к самим истокам своей традиции. Это похоже на то, как если бы стрела, находясь в полете и рассекая воздух, захотела на минуту вернуться, чтобы взглянуть на описан­ ную дугу и пустившую ее руку. Но это возвращение не означает ни ностальгии, ни желания остаться в том, начальном, времени. Фило­ соф совершает это отступление, воодушевленный намерением вер­ нуться к настоящему, к себе самому, к своему собственному акту­ альнейшему мышлению. Но он заранее знает, что все прошлое философии отягощает его личный процесс мышления; лучше ска­ зать, что философ незримо несет его в себе как собственное нутро. Поэтому он не может довольствоваться созерцанием широкой ули­ цы, обсаженной философскими системами, которые он разглядывал бы, как турист разглядывает городские памятники. Философ должен

увидеть их изнутри, а это возможно лишь в одном случае: если ис­ ходить из породившей их потребности. Поэтому он стремится по­ грузиться в источник философии, проникает в ее тайные глубины и пробирается по подземным ходам философской эволюции, и все это

с целью вернуться оттуда в настоящее.

Каждая система возникает таким образом как объясняемая, как затребованная определенной вдохновившей ее ситуацией; но одно­ временно вскрывается ее недостаточность - там, где берет начало си­ стема-преемница. Эта новая система, хотя и другая по отношению к прежней, в определенной степени все еще прежняя, поскольку сохра­ няет ее форму, по крайней мере считается с ней, имеет ее в виду, пре-

192

х. Ортега-н-Гассет. ИЗ рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии»

одолевает ее недостатки, исправляет ее ошибки. Так философия дви­ жется вдоль по времени в направлении к настояшему, с каждым но­ вым шагом аккумулируя прошлое и интегрируя его. История раскры­

вается не как простое изменение или последовательность, но как прогресс".

Мы уже говорили, что до ХУII! в. включительно история филосо­ фии не рассматривалась как история постепенного развития мышле­ ния. Прошлое представало в ней как цепь ошибок, перед которой в

качестве истины возвышалась философия, действовавшая в то время. Эта истина выступала не как предсозданная. выношенная и выражен­

ная в прошлом мышлении, но как нечто в корне новое. Она проти­ воположна ошибке.

В этом же столетии Тюрго, Кондорсе и Фергюссон начинают раз­

вивать концепцию истории как прогресса; но та же причина, какая порождает указанную концепцию, не позволяет ей в то время консти­

туировать свою истинную значимость - «исторический смысл».

Еще и сегодня господствует идея, согласно которой о прогрес­

се в истории можно говорить только в том случае, если мы можем размышлять о прошлом и его движении, исходя из абсолютной

.«системы отношений». С этой точки зрения, в истории философии о действительном и доказуемом прогрессе можно говорить лишь в том случае, если существует только одна определенная философия, процесс образования которой принадлежит прошлому. Античные

мыслители могут рассматриваться как делающие шаги к какой­ либо цели и, следовательно, осуществляющие прогресс только в той мере, в какой они двигались, постепенно открывая элементы,

составляющие эту определенную философию. Действительно, это был бы абсолютный прогресс, который, оказывая обратное воздей­

ствие на прошлое, признавал бы абсолютными - не ошибочны­ ми - успехи предшествующих философий. Но прогрессу не нуж­ но быть абсолютным для того, чтобы быть «абсолютно», т. е. действительно, прогрессом.

Когда философ от истоков философского мышления возвращает­ ся к своей собственной философии, он открывает, что все системы прошлого продолжают жить внутри нее; так что если какая-либо си­ стема оказывается вне его философии, то ей ничего не остается, как видоизмениться, с тем чтобы принять во внимание свою предше­ ственницу. Определяющим для любой нынешней философии являет­ ся поэтому необходимость увидеть все философское прошлое про­ грессивно движущимся к ней".

Собственная философия предстает перед философом как интег­ рация всех остальных, а остальные - как взнос в нее. Этот прогресс не гипотетический, он не задуман рефлексией ad hoc, а несомнен­ но переживается философом во взаимодействии с событиями ду_

133436 193

Сама себе интеллектуальный закон

ховного прошлого, если он сумел предварительно понять их со­ гласно с выдвинутыми мною ранее нормами. Ясно, что это - про­ гресс, относящийся к нашей философии, но это прогресс очевид­ ный, бесспорный, и в этом случае я не вижу, чего ему недостает, чтобы быть прогрессом абсолютным. Однако в этом феномене оче­

видного движения вперед никак не отражается то, признаем ли мы за нашей философией определенную ценность. Эта ценность ни­ чего не добавила бы к характеру прогресса, каким он представлен в философской эволюции: единственным добавлением было бы придание абсолютного характера самой этой эволюции, а тем са­ мым и ее способности двигаться вперед...

История, которая «кончается», но не завершается

Гегель и Конт? были первыми, кто попытался снять с прошлого клей­ мо «чистых ошибок», наложенное на него предыдущими веками, в результате чего оно лишалось права на существование. Оба они вы­ страивают историю как эволюцию: в ней каждая эпоха оказывается незаменимым шагом к некоторой цели и, следовательно, обладает абсолютным смыслом и собственной полной истиной. Историческая перспектива располагается в обратном направлении, и теперь она представляет собой историю постоянного восхождения: ошибок не существует. Таков результат того, что Гегель и Конт направили эво­ люционный процесс человеческого прошлого, имея в виду абсолют­ ную цель - свою собственную философию как окончательную. Но это равнозначно тому, чтобы заморозить историю, остановить ее по­ добно тому, как Иисус остановил солнце.

Считать какую-либо философию окончательной - значит отры­ вать ее от исторического процесса, помещать вне времени. Такова была ограниченность первоначального понятия «исторический смысл». Смысл В прошедшем обнаруживался путем отнесения его к чему-то сверхисторическому, к некой ple1'Oma, «полноте времен», ког­ да, в силу своей полноты, они перестают быть временами и навсегда остаются неподвижными, парализованными - или, как я сказал, за­

мороженными.

Всякая эволюция, если о ней размышляют исходя из заранее данной и абсолютной цели, оказывается натурализмом: таковы эм­ бриология, ботаника, зоология. Ведь уже заранее известно, что представляет собой организм в его полном развитии, и все его предшествующие формы можно расположить как стадии, ведущие к этой полноте.

Но наш взгляд на эту проблему весьма и весьма отличается от взгляда Гегеля и Конта. Мы не считаем и у нас нет потребности счи-

Х. Ортега-и-Гассев Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии"

тать нашу философию окончательной; нет, мы погружаем ее, как и любую другую, в исторический поток всего тленного. Это значит, что мы рассматриваем всю философию как в основе своей являющу­ юся ошибкой - нашу так же, как и все остальные. Но, даже буду­ чи ошибкой, она является всем тем, чем она должна быть, посколь­ ку представляет собой способ подлинного мышления каждой эпохи и каждого человека как философа. Историческая перспектива изме­ няется еше раз. Мы возвращаемся к тому, что снова видим прошлое как историю ошибок, но наши оценки его противоположны оцен­ кам, существовавшим до XVIlI в. Для тех людей, исповедовавших абсолютизм, прошлое было ошибкой, поскольку они обладали окончательнойистиной. Прошлая ошибка превращаласьв абсолют­ ную ошибку при столкновениис абсолютной истиной. Но если мы считаем, что то, что называется истиной, всегда в большей или меньшей степени включает в себя ошибку - ошибку, на которую каждая эпоха имеет право и без которой она не может обойтись, - и говорим об истории как истории ошибок, мы не лишаем прошлое его заслуг. Эти ошибки прошлого были «необходимыми ошибка­ 1\!И,> - необходимыми в разных смыслах, но прежде всего в том, что другие времена должны были их совершить для того, чтобы наше время могло их избежать'•.

Наше сегодня заявляет свои права на прошлое, поэтому филосо­ фия является подлинной не тогда, когда она окончательная - такое невозможно вообразить, - но единственно тогда, когда она несет внутри себя предшествующие философии и открывает в них «движе­ ние [p1'Ogl-еsо] к ней самой». Философия является, таким образом, ис­ торией философии, и наоборот, история философии является фило­ софией.

Говоря так, мы признаем, что философии присуща основополага­ ющая черта всякой человеческой деятельности: быть утопией. Все, что человек делает, является утопичным; и нет смысла требовать пол­ ной реализации утопии, как не имеет смысла, направляясь на север, упорствовать в достижении абсолютного севера, которого очевидно

не существует.

Вот как выстраивается история философии, если смотреть на нее с точки зрения «нашей философии», являющейся не окончательной, но столь же исторической и преходящей, как и другие подобные тво­ рения человека. Наша философия автоматически превращается в зве­ но вакхической цепочки, «все члены которой хмельны», как говорил Гегель, - и она тянется к следующему звену, извещает о нем, требу­ ет и готовит его. В караванах, идущих по безводным пустыням Ливии, можно услышать поговорку: «Испей из колодца и уступи место иду­ щему за тобой».

Сама себе интеллектуальный закон

А.Б. Зыкова

Хосе Ортега-и-Гассет

Хосе Ортега-и- Гассет (1883-1955) - один из наиболее ярких предста­ вителей испанской философской мысли ХХ В. Родившийся В семье известных испанских издателей и публицистов, он с раннего возрас­ та оказался приобщенным к обсуждению проблем, связанных с судь­ бой страны. Он участвовал в политической жизни Испании, основал «Лигу политического образования», в 1931 г. был избран в Кортесы. Профессиональная жизнь его до эмиграции из страны была связана главным образом с Мадридским университетом, профессором кото­ рого он был. В 1936 г. в связи с гражданской войной и установлени­ ем тоталитарного режима Франко эмигрировал из Испании, в 1944 г. вернулся в страну, отказавшись, однако, сотрудничать с официаль­ ными государственными учреждениями. Ортега основал «Западный журнал» (Revista de Occidente) и участвовал в создании нескольких ставших влиятельными испанских еженедельников. Среди его фило­ софских работ наиболее известны «Дегуманизация искусства» (1925), «Восстание масс» (1929), «История как система» (1941), «Человек и люди» (1957), «Что такое философия?» (1957).

Ортега - представитель той линии европейской философии, которая была обращена к индивидуальному существованию человека, выступая при этом против натуралистического подхода к его анализу. Он придер­ живался идеи о том, что человек - это особое существо природного мира, с особым способом бытия, незаданным, необусловленным, у ко­ торого, собственно, и нет природы, а есть история. Здесь Ортега видел причины того, что «физический разум», Т.е. научный способ познания физического мира, потерпел неудачу, когда попытался своими метода­ ми исследовать особый способ бытия - бытие человека.

Ортега выделяет человека как существо с особым способом бытия, во-первых, потому, что он наделен способностью отвлекаться от ок­ ружающего его мира, способностью к углублению в себя; это значит, что он способен к созданию внутреннего мира, в котором происхо­

дит осмысление им мира внешнего и его, человека, положения в нем. Во-вторых, потому, что он наделен особым видом свободы, включа­ ющей в себя выбор - на основе осмысления - позиции по отноше­ нию к тому или иному явлению мира. Таким образом, он в опреде­ ленной мере автономен по отношению к миру.

Но живет человек в мире, и в представлении Ортеги он связан с

миром настолько, что основное понятие его учения - жизнь челове­ ка - оказывается возможным расшифровать именно через связь че­ ловека с окружающим миром. Здесь источник особой формы исто­ ризма, получившего развитие в странах испаноязычной философии в

196

А.Б. Зыкова. Хосе Ортега-и-Гассет

ХХ в. Ортега исходил из представления о человеке как сушествуюшем в единстве с окружающим его миром. Он определяет жизнь как арку, соединяющую человека и мир, в котором он живет, как «единство ди­ намического драматизма», существующего между этими двумя ком­ понентами. «Жить, - пишет он в работе «Что такое философия?»,­ значит... находиться перед лицом мира, быть с миром, погружаясь в его дела, в его проблемы, делить с ним его роковую судьбу».

Обращаясь к вопросу о взаимодействии индивида и общества, Ор­

тега останавливает внимание на том факте, что каждое человеческое сообщество создает систему социальных обычаев, призванных регу­ лировать жизнь этого сообшества. Социальный мир, по Ортеге, и есть мир обычаев. Живя в обществе, человек ими руководствуется, на

них опирается, они направляют жизнь и отдельного индивида, и со­

общества в целом, они же формируют и восприятие человеком окру­ жающего мира. «Через этот социальный мир, или мир обычаев, - пишет Ортега в работе «Человек и люди», - мы видим и людей, и мир предметов, видим Универсум».

Однако, прослеживая анализируемую им проблему «индивид - общество» далее, Ортега приходит к выводу, что это в достаточной

мере автономные, а во многом и противостоящие друг другу образо­ вания. Общество - социальное - рассматривается им как некая су­ ществующая вне индивидов самостоятельная, безличная, могуще­ ственная сила, а социальные обычаи - как результат некогда спонтанной деятельности индивидов, которые, объективировавшись,

превратились в нечто «внешнее».

«Внешность» социального обычая по отношению к индивиду рас­ сматривается Ортегой как одна из центральных его характеристик. Другой такой характеристикой является его иррациональность, Со­ циальный обычай, с точки зрения Ортеги, не осмысляется каждым

индивидом, человек осуществляет его автоматически, не осознавая.

«В социальном факте отсутствуют два признака, присущих всякому подлинно человеческому действию: сознательное возникновение в субъекте, его осуществляющем, и порожденность его волей».

Инаконец, еще одна существенная характеристика социального:

вформе обычая или любого другого социального действия оно суще­

ствует «само по себе»; оно ни от кого не зависит, за ним никто не сто­ ит, оно практикуется всеми, в итоге же за социальное никто не несет ответственность. А вместе с тем социальный обычай имеет принуди­ тельный характер: его исполняют не в силу спонтанного импульса, не добровольно, не по собственному сознательному или неосознанному желанию, а потому, что так принято, что этого требует социальное

окружение.

Но тем самым требования социального обычая вступают в проти­ воречия с основным свойством человеческой жизни. Это свойство

Сама себе интеллектуальный закон

состоит в том, что человек для реализации собственной жизни дол­ жен самостоятельно решать в каждый момент. что он будет делать. Одна из любимых и многократно повторяемых Ортегой метафор - это образ кораблекрушения, спасением от которого и является, по су­ ществу, жизнь человека. Спасаясь, он постоянно вновь и вновь созда­ ет свою жизнь, эту, конкретную: в каждый момент он творит ее. Че­

ловек отличается от всего остального мира прежде всего тем, что его жизнь не дана ему готовой, он должен постоянно ее делать, творить вновь и вновь. Но он отличается также и тем, что, создавая собствен­ ную жизнь, он с необходимостью должен продумывать каждую ее си­ туацию и принимать решение, вытекающее из его свободного выбо­ ра и влекущее за собой его индивидуальную ответственность. Причем - и это также его особенность - постоянно продумывать свою ситуацию человек должен не только в обыденном, бытовом смысле, но и в плане философском.

Философия в понимании Ортеги и есть осмысление проблем, воз­ никающих в жизни. Поэтому его интерес обращен не к уже готовым философским учениям, а к самому процессу философствования, кото­ рое он определяет как бесконечное умственное беспокойство. Содер­ жание последнего, если, конечно, это подлинное философствование, Ортега связывает со стремлением выйти к изначальной реальности че­ ловеческой жизни и окружающего его мира. Дело в том, что культура, в том числе социальная, в течение тысячелетий обволакивала предме­ ты и проблемы реального мира плотными слоями языковых и мысли­ тельных обычаев, придавая им устоявшиеся смыслы; сквозь эти смыс­ лы приходится продираться философу, желающему понять реальность в ее подлинности. В работе «Возникновение философии» Ортега про­ водит мысль о том, что разум человека, и философский разум в осо­ бенности, обладает определенной направленностью: он постоянно пытается обнажить, раскрыть реальность, с тем чтобы она предстала во всей своей первозданности. Философская деятельность - это трудная работа, связанная с необходимостью пробиться сквозь наслоения

смыслов, встретиться с миром, таким, как он есть, в его изначальнос­

ти, и самостоятельно осмыслить и его, и жизнь в нем человека.

Из такого отношения к философскому творчеству вытекает и по­ нимание Ортегой природы философской истины. Наряду с тради­ ционной постановкой проблемы истины как проблемы соотноше­ ния истины и заблуждения он обращается к проблеме истинности, правдивости самого философа. Во Введении к немецкому изданию его работ эта правдивость определяется Ортегой как «забота об ис­

тине, томительное желание достигнуть состояния несомненности». Его заботит не только нахождение истины, но и истинность самого философского творчества, в которое он включает интеллектуальную добросовестность философа, его правдивость, чистосердечность,

А.Б. Зыкова. Хосе Ортега-и-Гассет

«подлинную И горькую искренность», глубокую взволнованность

души.

Из понимания Ортегой философии как живого индивидуально­ го философского творчества вытекает и трактовка им истории фи­ лософии. Это не история идей, а история мышления, воплощенно­

го в мыслящих индивидах, которые все вместе выступают как

единый философ, проживший две с половиной тысячи лет. История философии населена живыми людьми, ее идеи имеют смысл и зна­ чение лишь в том случае, если они участвуют в современном фило­ софском диалоге.

Ортега считал, что подлинное философское творчество имеет оп­ ределенные законы, первый из них гласит: философия должна опи­ раться прежде всего на свои собственные мыслительные законы, не подменяя их законами мышления, действующими в науке. Ведь фи­ лософия ведет речь о связи человека не с той или иной частью окру­ жающей реальности, как это делают науки, а с Универсумом в целом. Таким образом понимаемая автономность философского мышления является для Ортеги одной из главных его характеристик.

Примечания

Перевод с издания: O/fega-y-Gassef J. А «Historia de lа Рйоэойа» de Егпйе Вгеп.ег,

Obras соптргегав. Т. VI. Madrid, 1958.

I Возможно. ХУII! век во Франции, время philosophes, оказался единственным пе­

риодом, внимательно рассмотренным под этим углом зрения.

2 Я уже давно провозгласил эту тему - в «Восстании масс»: Введение к француз­ скому изданию 1937 г., - а сейчас я частично отредактировал исследование, где я занимаюсь этой темой, правда. усложнив ее и соотнеся с другой. более общей: Рассуждение об интеллектуальной ответственности. Я взял здесь в качестве при­ мера и путеводной нити эволюцию французской интеллигенции, поскольку в период от Возрождения до настоящего времени ее становление прерывается меньше других. Но современная ситуация Франции заставляет меня пока что не спешить с завершением этой работы.

J В Средние века философия развивалась по мере того, как ослабевала вера.

4 Безнадежность всегда определяется через то, на что теряется надежда. Когда «вера» умирает, создается определенная форма безнадежности, обычно она при­ водит к той или иной форме познания. Но существует также и «безнадежность познания», обычно приводящая к новой эпохе веры. Цицерон выразил состоя­ ние, в котором находились он и его афиняне (<<Академики»), сказав, что они были аиаз! аезрепиа cognifioni сеп! (Ое finibtls, 11, XIV). Выражение чрезвычайно парадоксальное, и его вполне можно применить здесь: наша безнадежность по­ рождена невозможностью познать. Брешь. о которой свидетельствует эта безна­

дежность, открыла христианству путь в историю.

5 Я не понимаю, как случилось, что никто никогда не обращал внимания на те ас­ пекты философии, которые понятие aporia - вопрос - позволяет нам реконстру­ ировать из самого способа, каким были прожиты первые моменты философии. Ропзз означает выход из, казалось бы) безнадежной ситуации, когда человек заб­ лудился в лесу, потерял курс в море или ему преградил дорогу речной поток. От-