20. В чем сходство и различие расмотрения Кантом вещи и рассмотрение вещи Гуссерлем? (* лозунг назад к вещам Гуссерля)

• о том, что все субъективно, само по себе претендует на объективность. Получается, что все относительно, и этот факт одновременно является абсолютным.

Таким образом, и в первом и во втором случае мы сталкиваемся с противоречием и в итоге оказываемся в замкнутом круге. Именно это обстоятельство и сделало онтологию одной из центральных тем философии вообще. Успеха достигает философ, способный данную проблему каким-то образом разрешить. Любой, кто берется за ее разрешение, однако, должен отдавать себе отчет в том, что конечной целью его предприятия должно стать получение хотя бы малой крупицы объективного знания о том, что есть. Иными словами, как ученые, мы всегда стремимся к объективному знанию, которое можно было бы транслировать.

Но ввиду описанных выше сложностей, связанных с неприемлемостью объективизма и субъективизма в чистом виде, необходимо понять то, что для сохранения объективного знания о реальности мы с неизбежностью должны его в некоторой степени сделать релятивным. Предметы не могут быть полностью независимыми от наблюдателя, так же как они и не могут полностью от него зависеть. Правильно прочертить границу между объективностью и субъективностью — вот задача философа.

Концепция Канта — один из лучших примеров решения проблем, связанных с онтологией. Канту, несмотря на то, что он вообще исключил онтологию, как проблематическую сферу, тем не менее удалось создать стройную систему, способную дать ответ на вопрос «Что есть?», который приводил всех предшествующих мыслителей к обширным рассуждениям о строении бытия. В XX веке проблемы онтологии зазвучали иначе, чем в XVIII, однако принципиальная проблема осталась. Кантовская система была во многом раскритикована и очевидно не могла отвечать запросам времени. Однако разрешение онтологической проблематики в аналитической философии XX века произошло именно а la Кант. Новым разрушителем онтологии явился американский философ Уиллард Ван Орман Куайн.

Целью данной работы является демонстрация сходства методов Канта и Куайна в рассмотрении вопроса об онтологии. Ключевым понятием, общим как для системы Канта, так и для концепции Куайна, позволяющим им достичь непротиворечивости, является понятие вещи самой по себе и ее понимание как предела. Именно оно позволило Куайну повторить коперниканский переворот в аналитической философии XX века.

• Я сначала говорил о познании, чтобы меня лучше поняли: ведь сформировавшая нас французская философия не знает почти ничего, кроме эпистемологии. Но сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов отнюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познанием или чистое "представление" - далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого - это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы видели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество "быть ненавистным". И вот вдруг знаменитый "субъективные" реакции - ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас - именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустранимое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви. Он расчистил место для нового рассмотрения страстей, которое вдохновлялось бы такой простой и столь глубоко не понятой нашими изысканными интеллектуалами истиной: мы любим женщину именно потому, что она привлекательна. Вот мы и свободны от Пруста. Свободны одновременно от "внутренней жизни": тщетно мы, как Амиель*, как обнимающий самого себя за плечи ребенок, искали бы ласки, неги нашей задушевности, потому что в конечном счете всё находится вне нас, всё - даже мы сами: вне нас, в мире, среди других. И не в каком-то уединении мы будем изливать душу - это может быть на дороге, в городе, в гуще толпы: вещь - среди вещей, человек- среди людей.

Понятие интенциональности было введено еще Францем Брентано. Он формулировал его следующим образом: "Каждый психический феномен характеризуется тем, что схоласты называли интенциональным… существованием в нем некого предмета (Inexistenz eines Gegenstandes) и что мы, хотя и не вполне избегая двусмысленных выражений, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать какую-либо реальность) или имманентной предметностью. Каждый содержи в себе нечто как объект, хотя и не каждый одинаковым образом" . Гуссерль принял основную идею Брентано - интенциональность как направленность сознания на некий предмет, однако несколько видоизменил эту идею. Во-первых, интенциональные переживания (другими словами, интенциональные акты) связаны только с чисто феноменологическим содержанием, при этом любое эмпирико-психическое понимание этих актов не затрагивается ⁷. Во-вторых, в отличие от Брентано интенциональные акты не рассматриваются изначально как представления (в силу всех многочисленных эквивокаций (двусмысленностей), связанных с этим термином) . В-третьих, вводится понятие "интенциональный предмет". Говоря об интенциональном предмете, мы не делаем никаких заключений о его реальном существовании - этот предмет существует лишь как некий предмет, имманентно присущий интенциональным переживаниям, т.е. как нечто к чему относятся интенциональные переживания, причем относятся "именно в смысле интенции".

Позже в содержание понятия интенциональность вводятся новые моменты. Уже со статьи "Философия как строгая наука" интенциональность рассматривается как "сознание о" . Гуссерль также использует понятия ноэзис - для "реальных компонентов интенциональных переживаний" и ноэма - для "их интенциональным коррелятов, или же компонентов последних" .

Понятие интенциональности для исторической науки имеет большое значение. При этом интенциональность понимается вслед за Гуссерлем как универсальное свойство сознания и имеет двоякое воплощение. Во-первых, она присуща самому исследователю, сознание которого интенционально направлено на источник (правда, стоит оговориться, что возможен и другой вариант, когда сознание исследователя направлено на познание некой исторической реальности, однако данный вариант не является феноменологическим, поскольку основан на определенном допущении, и потому сейчас не рассматривается). Во-вторых, направленность на некий интенциональный предмет присуща и автору источника (это не означает, однако, что этот предмет является реальным или что мы можем считать его реальным), что проявляется в особом построении текста источника в соответствии с интенциями автора. Так источник становится (пользуясь выражением А.С. Лаппо-Данилевского) телеологическим целым , объединенным причинно-следственными связями автора.

Второе (а по важности, быть может, и первое) основное понятие Гуссерля - это феноменологическая редукция или epoche (εποχή). В переводе с греческого epoche значит отказ или воздержание. Гуссерль под epoche понимает некий отказ от присущей человеку нерефлексируемой естественной установки, воздержание от суждений, связанных с существованием тех или иных предметов, "выключение" мира, "введение его в скобки". При этом мир, однако, не перестает существовать для познающего субъекта - он обретает существование для нас, но в качестве феномена сознания. Сам же субъект в результате феноменологической редукции становится трансцендентальным ego, поток cogitationes которого направлен на изучаемый предмет