17. Как Вы понимаете выражение чистая созерцательная способность .

Кант требует для приложения чистых рассудочных понятий к чувственному созерцанию наличия третьего, среднего элемента, в котором должны сходиться понятие и созерцание, хотя сами по себе они совершенно разнородны. Он находит это опосредующее звено в "трансцендентальной схеме", являющейся, с одной стороны, интеллектуальной, с другой - чувственной. В этом отношении схема, по Канту, отличается от простого образа: "образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью"6·49*. Подобную "схему", с которой необходимо соотносить все интеллектуальные представления, чтобы сделать их чувственно постигаемыми и выразимыми, язык находит в своих средствах именования пространства и пространственных отношений. Словно все мысленные и идеальные отношения постижимы для языкового сознания лишь через проекцию на пространство, через аналогическое "отображение" на нем этих отношений. Лишь через отношения совместности, соположения и разъединения язык обретает средство для представления самых разнородных качественных связей, зависимостей и контрастов.

18. Является ли способность мыслить в понятиях- априорной способностью?

хотя определение и использование терминов менялись в истории философии, они последовательно помечены два отдельных эпистемологические понятия. Интуитивного различия между априори и апостериори знания лучше всего видно на примерах. Чтобы занять у Джерри Фодор (2004), принять предложение выраженное предложение "George V царствовал с 1910 по 1936 год." Это то, что (если это правда), что человек должен познать апостериори , так как она выражает эмпирический факт непознаваем в силу в одиночку. В отличие от этого, рассмотреть предложение: "Если Георга V царствовал, по крайней мере четыре дня, то он правил в течение по крайней мере три дня". Это то, что не знает априори , потому что она выражает утверждение, что одно может получить силу в одиночку. В качестве другого примера, что уравнения физики модель нашего мира апостериорные знания, но и чисто математические манипуляции те же уравнения оправдано априори .

Что означает выражение чистая созерцательная способность времени и пространства? Онтологический статус предметов математики состоит, таким образом, в том, что они оказываются продуктами деятельности трансцендентального субъекта. Математическое творчество последнего несколько напоминает работу некого мыслительного автомата, производящего свои объекты без всякой определенной цели. Поэтому нам представляется недопустимым ограничивать рассмотрение математической онтологии Канта одной лишь первой "Критикой". Мы ограничимся здесь анализом лишь небольшого фрагмента из "Критики способности суждения", однако этот фрагмент, на наш взгляд, позволяет ввести в математический дискурс мотив целесообразности, а также увидеть нечто новое в кантовском понимании математической онтологии. Правда, в отличии от "Критики чистого разума", изобилующей математическими примерами, "Критика способности суждения" обращается, по преимуществу, к сферам, далеким от математики. Тем не менее установленные там принципы отнюдь не безразличны для интерпретации математической деятельности.

Понятие цели в деятельности субъекта вводится при анализе рефлектирующей способности суждения. Взаимодействие рассудка со способностью воображения сводится к тому, что воображение конструирует объект сообразно общему правилу, предписанному рассудком. При этом происходит подведение конструируемого единичного предмета под уже имеющееся правило. Однако далеко не всегда правило имеется как нечто окончательно сформулированное. "Существует такое многообразие форм природы, столько модификаций общих трансцендентальных понятий, остающихся не определенными теми законами, которые априорно дает чистый рассудок,...что для всего этого также должны быть законы" ([28], с. 50). Такой закон должна дать способности воображения рефлектирующая способность суждения, которая поднимается от имеющегося особенного к общему. Кант относит такую деятельность к эмпирической сфере, к описанию "законов природы". В [33] деятельность рефлектирующей способности суждения представлена как выдвижение объясняющих гипотез для ряда наблюдаемых эмпирических фактов. Так, утверждение, что планета движется по эллиптической орбите, есть обобщение рефлектирующей способности суждения, сделанное по отношению к ряду эмпирических наблюдений за движением планеты. Важно иметь в виду, что такое обобщение не имеет ничего общего с абстрагированием. Понятие эллипса не содержится в бессвязном наборе цифр, определяющих положение планеты в разные моменты времени. Очевидно, что речь здесь вновь должна идти о синтезе, основанном на априорных способностях субъекта. Этот синтез отличается от простого синтеза способности воображения тем, что содержит момент целесообразности. Он производится для того, чтобы объяснить ряд полученных фактов. Не следует упускать из виду, что полученный факт также есть результат некоторого конструирования, т.е. объект рассудка и способности воображения. В свою очередь гипотеза рефлектирующей способности суждения также может стать объектом дальнейшего обобщения. Эллиптические орбиты, рассмотренные как данные (ранее сконструированные) объекты, получают свое объяснение, благодаря более общей гипотезе - законам ньютоновской механики.

Можно рассмотреть два аспекта деятельности рефлектирующей способности суждения. С одной стороны - это создание теории. Гипотеза, обобщающая ряд фактов, представляет собой постулат, из которого эти факты получаются в виде его логических следствий. С другой стороны, такая гипотеза есть также результат конструирования. Последнее особенно ясно в примере с законом Кеплера: представление об эллиптической орбите очевидно требует работы способности воображения. Однако без воображения невозможно создать и эмпирические законы иного рода. В математическом естествознании эти законы всегда записываются в виде формул, т.е. в виде знаковых конструкций, создаваемым сообразно определенным правилам. Их построение представляет собой деятельность, которую Кант описал как символическое конструирование (B745). Но такого же рода конструирование представляет собой и вывод одних формул из других - а именно к этому сводится обоснование наблюдаемых фактов в рамках теории. Следовательно деятельность рефлектирующей способности суждения можно рассмотреть как построение определенной структуры, для которой ранее установленные факты (т.е. ранее сконструированные объекты) являются элементами.

Если в "Критике чистого разума" Кант рассматривает лишь способ синтеза суждений, то в "Критике способности суждения" речь идет о решении естественнонаучной проблемы. Оно (решение) состоит в том, чтобы представленные в виде бессвязного агрегата объекты были объединены в рамках целостной структуры. Именно в этой структуре каждый объект должен получить свое место и свое назначение. Поэтому здесь и реализуется принцип целесообразности. Очень важно иметь в виду, что действие способности суждения не является простым формулированием общего правила для ряда единичных объектов (или частных фактов). Нужно не просто сформулировать гипотезу, но сформулировать ее так, чтобы все требуемые факты выводились из нее как частные случаи. Эта процедура вывода должна предугадываться способностью суждения наряду с самим общим правилом. Иными словами способность суждения есть способность предвидеть структуру рассуждения как целого.

Едва ли, кстати, можно утверждать, что столь сложная работа сводится только к действию способности суждения. Очевидно, что наряду с ней здесь действуют и другие способности, а именно рассудок и воображение. Решение естественнонаучных проблем явно подразумевает ту "свободную игру" познавательных способностей, которую Кант связывал с принципом удовольствия (см. [28], c. 85)

Все сказанное мы, вслед за Кантом, отнесли к сфере исследования природы. Однако в той же мере это верно и для математики. Любая математическая задача представляет собой изложение фактов, никак, на первый взгляд, между собой не связанных. Решение задачи состоит в том, чтобы обнаружить и построить некоторую единую конструкцию, в которой все наличные факты получают свое место. Это особенно очевидно при решении геометрических задач, в которых необходимо дополнительное построение, приводящее к созданию более сложной конфигурации, из которой однако легко усматривается ответ на вопрос задачи. Но то же самое происходит и при решении любых задач, где в роли такой конфигурации выступает алгебраический вывод или более сложный математический текст, включающий как знаковые, так и графические элементы.

Уместность описанной гипотетико-дедуктивной процедуры при решении математических задач была довольно подробно описана Д. Пойа в [44] и [45]. На множестве примеров (как учебных, так и исторических) в этих книгах показывается, что важным моментом решения задачи является индуктивная догадка, обобщающая и связывающая воедино множество установленных ранее фактов. Едва ли многие математические теоремы появляются в результате чистого дедуктивного вывода из аксиоматически заданных посылок. Чаще они рождаются в виде догадок, необходимых для решения задачи (или ряда задач). С другой стороны, сколь бы частной ни была задача ее решение является чем-то вроде мини-теории, где ответ оказывается следствием из установленного в виде гипотезы постулата. Немаловажное отличие от естественнонаучной теории состоит в том, что сам этот частный постулат нуждается в доказательстве.

Все сказанное позволяет дополнить приведенное ранее определение существования. Математический объект существует постольку, поскольку сконструирован. Однако математика не есть простое конструирование объектов. Она представляет собой решение задач, а потому каждый объект появляется в ней в рамках более общей структуры, продуцируемой познавательными способностями для того, чтобы получить такое решение. Значит объект существует, поскольку встроен в такую структуру в виде ее элемента. Сама структура предстает как конструкция способности воображения и о ней также может быть поставлен вопрос - в рамках какой еще более общей структуры она существует. Разум не может представить, как налично реализованную, совокупность структур, последовательно включенных друг в друга в виде бесконечной конструкции. Поэтому вопрос о существовании требует для своего полного разрешения введения регулятивных понятий. В математике поэтому неизбежны представления о бесконечных совокупностях, в рамках которых существуют частные математические объекты. Для естествознания таким регулятивом выступает понятие о мире, в котором может быть реализовано сколь угодно много теоретических структур.

Необходимо, впрочем, иметь в виду, что в "Критике способности суждения" нет речи о существовании, тем более о существовании математических объектов. Кантовское решение проблемы существования связано с рассмотрением категорий модальности, чем мы подробно займемся в Главе 3. Но сразу можно сказать, что это рассмотрение не будет полным без учета принципа целесообразности. С другой стороны, мы вплотную подошли к тому пониманию существования, которое связали в Введении с именем Кассирера. В рамках нашей интерпретации кантовского определения рефлектирующей способности суждения всякий объект считается существующим тогда, когда определено его место в некоторой структуре, разворачиваемой согласно установленному правилу (логической форме). Более того, теперь можно яснее сказать о какой структуре должна идти речь - это структура теории, создаваемой на основе индуктивной догадки и объясняющей ранее установленные факты. Впрочем, предъявление структуры не является еще достаточным условием для утверждения о существовании элементов. Необходимо указать особые свойства такой структуры - ниже мы попытаемся разобрать, как решал эту проблему Гильберт.

Кантовская теория образования понятий а неокантианство. Переход к неоплатонизму

Итак, пришло время поставить наиболее радикальный вопрос кантовской "Критики". Каков тот "материал", из которого лепятся "кирпичи" мозаичной картины мира? Какова природа и внутренняя структура продуцированных самодеятельностью воображения предметных понятий?

На первый взгляд кажется, что здесь перед нами поставлена старая логическая проблема образования абстрактных понятий. Но это-лишь на первый взгляд.

В том-то и состоит оригинальность кантонской постановки вопроса, что" эта проблема оказывается вовсе не логической.

Ведь в данном случае речь идет не об абстрактном родовом понятии формальной логики. Как мы видели при анализе трансцендентальной апперцепции (чистого самосознания, вневременного и внепространственного понятия "я"), абстрактное родовое понятие-альфа и омега всякой логики-оказалась чистым фантомом, чем-то вроде "индусской брамы", абсолютно бессодержательной метафизической иллюзией, за которой скрывается продуктивная синтезирующая деятельность воображения.

Повторяем, в данном случае речь идет не об абстрактном рассудочном понятии формальной логики, но о предмете, ,т. е. о продукте изначального синтетического единства чувственности и рассудка. Проблема образования предмета не может быть логической, формальной проблемой, ибо предмет в самом себе уже содержит не только рассудочную форму, но чувственное содержание. Как таковой он, конечно, понятие, но это уже не абстрактное, родовое, но в самом себе содержательное, чувственное, синтетическое понятие. Как таковой, предмет не может иметь чисто логическое происхождение, ибо посредством имплицитно наличного в нем чувственного содержания он изначально (внутри самого себя) соотнесен с чем-то вне и независимо от нас существующим. Иными словами, проблема образования и природы предмета не может быть проблемой логической постольку, поскольку чувственность, согласно Канту, не есть сфера логики.

Во всем этом следует разобраться подробнее. Ведь, например, Гегель тоже трактует понятие отнюдь не только формально-логически. Недаром он и острит в своей "Логике" по поводу "брамы". Понятие для него тоже есть в самом себе содержательный предмет. И вместе с тем Гегель отнюдь не склонен исключать свое "содержательное" понятие из сферы логики. Более того, понятие для него - это высшая логическая категория, "снявшая", а тем самым "вобравшая" в себя все богатство "бытия" и "сущности". В чем же дело? Почему Кант упорно не желает рассматривать свое содержательное понятие в сфере логики? Может быть это просто плод недомыслия?

Повторяем, для Канта все дело здесь упирается в чувственность, которая хотя и "не содержит в себе ничего, что могло бы принадлежать предметам самим по себе" (т. е. "вещам в себе".- Ю. Б.), но "выражает только явление чего-то и способ действия этого чего-то на нее" , т. е. она непосредственно связана с ".чем-то" вне и независимо от всякой нашей логики существующим. Иными словами, Кант принципиально отвергает идеалистический тезис тождества бытия и мышления, поэтому, в противоположность Гегелю, он и не хочет рассматривать проблему содержательного, синтетического понятия - предмета - как логическую проблему.

Выше мы уже отмечали, что для Гегеля проблема чувственности не составляет никакого труда, ибо он как последовательный идеалист отверг "вещь в себе". Чувственность таким образом превратилась у него в лишь "недоразвитое" понятие, создающее иллюзию чего-то другого, вне понятия существующего. На деле это для понятия - "свое - другое".

Кант самым резким образом выступает против подобной идеалистической метафизики. Естественно, что при этом он имеет в виду, конечно, не Гегеля, а его идеалистических предшественников. Вот что он пишет: "Лейбнице-вольфовская философия сообщила всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие чувственного знания от умопостигаемого только логическим. На самом деле, это различие трансцендентальное (т. е. выходящее за пределы Разума, логики. - Ю. Б.). Оно коренится не просто в форме отчетливости, а в происхождении и содержании знаний".

Конечно, сам Кант еще во многом разделял предрассудки рационалистической метафизики. Как отмечалось выше, это выразилось уже в том, что главный вопрос своей "Критики", сконцентрировавший все важнейшие антимонии докантовской философии, он поставил в форме логической проблемы синтетического суждения. Но при ближайшем рассмотрении оказалось, что "объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой общая логика не имеет никакого дела и которой она не должна знать даже по имени" . Имея в виду современные дискуссии, можно выразить это кантонское положение и следующим образом: Кант не так нетерпим, как Гегель. Пусть логика (формальная, конечно, т. е. "математическая", "символическая", "семантическая" и т. д.) занимается своим весьма полезным делом. Пусть она оттачивает свои "формализованные" конструкции. Не следует только гипостазировать область ее применения, не следует подменять ею философию, ибо вопрос о происхождении нашего сознания (в том числе и о происхождении самой этой логики), об отношении сознания к бытию - не ее дело.

Однако вернемся к поставленному выше вопросу. Итак, обнаружив, что "чистые" рассудочные понятия сами по себе-лишь фикции, лишь иллюзорные, побочные продукты самодеятельности продуктивного воображения, Кант тем самым перевернул всю традиционную теорию образования понятий как "абстрагирования" свойств, общих ряду эмпирических существовании.

Единственно реальным продуктом самодеятельности продуктивного воображения оказалось в самом себе содержательное всеобщее понятие-предмет-единственно реальный "кирпич" нашей мозаичной картины мира. Таким образом, главным вопросом теории образования понятий оказался отнюдь не логический вопрос об основании самой предметности. Как же "сконструирован" этот предмет? Какова его "природа"? Иными словами, какова природа самой продуктивной самодеятельности?

Характерно, что неокантианство, вызванное к жизни в определенной степени естественнонаучной реакцией против гегелевской логической спекуляции, основанной на принципе мистического тождества бытия и мышления, что обусловило невозможность применения диалектики к естественным наукам, неокантианство, выставившее лозунг "назад к Канту", совершенно не поняло кантовской постановки вопроса. Не поняло потому, что оно с самого начала было идеализмом, с порога отвергающим "вещь в себе" "как "досадную непоследовательность" учителя. Именно поэтому неокантианство явилось чем угодно, но только не "кантианством". И это с особой рельефностью выразилось в некантианской трактовке теории образований понятий.

Здесь нет места подробно анализировать эту чисто " историко-философскую проблему. Поэтому мы лишь очень кратко рассмотрим теории крупнейших представителей Баденской и Марбугской школ - Риккерта и Кассирера, что поможет нам при анализе кантовской "схемы".

Что касается Риккерта, он действительно шагнул назад, но не "к Канту", а много дальше. В своих "Границах естественнонаучного образования понятий" он по существу лишь возродил плоскую, созерцательную теорию абстрактных родовых nomina, призванных "упрощать" экстенсивное и интенсивное многообразие телесного мира. Первый раздел его книги так и называется:

"Многообразие телесного мира и упрощение его благодаря общему значению слов".

Конечно, Риккерт понимает, что дальше чисто пассивного сравнивания и классификации на такого рода понятиях не уедешь. А посколько современная ему наука отнюдь не ограничивается классификацией (подобно науке средневековой, на почве которой и родилась теория абстракций), он вынужден делать оговорки: "Понятия были бы всего лишь комплексами признаков, если бы они служили лишь для классификации".

Что же Риккерт предлагает науке вместо классификации? Да ту же самую классификацию, только несколько "подправленную". Оказывается прежняя, "донаучная" классификация была случайной, "произвольной". Поэтому нужно сделать ее "необходимой". А для этого нужно не останавливаться на понятии, но переходить... к суждению, сделать само понятие "эквивалентным" суждению: "Классификация, остающаяся только классификацией, всегда произвольна. Необходимую классификацию всегда можно установить лишь принимая в соображение теорию... стало быть, образование понятий, а конечно, и понятия, в этом случае, где дело идет о познании некоторой доли действительности, равным образом логически эквивалентны суждению". И эта пошлая болтовня на тему о классификаторской функции понятии, единственная ценность которых в том, что они пусты (чем пустее, тем ценнее! ), оказалась возможной и даже "популярной" после того, как был Кант, после того, как был, в конце концов, Гегель! Эта наивная болтовня претендует на титул новейшей ("нео") философии, на то, что она "развивает" Канта! Поистине, неисповедимы пути буржуазных профессоров философии.

Теория Кассирера несравнимо интереснее риккертовской. Да это и естественно, ибо неокантианство как законное детище капиталистического "поточного" производства имеет свою строжайшую специализацию: баденский "цех" специализируется на изготовлении культурно-исторических концепций, марбургский - логических, гносеологических, естественнонаучных. Риккерт в данном случае допустил "вольность". Будучи булочником, он решил сшить сапоги, за что и получил здоровенную оплеуху от сапожников.

Кассирер в первой же главе ("К теории образования понятий") своего главного логического сочинения "Познание и действительность" не оставляет "камня на камне" от концепции родовых абстракций, которые, согласно традиционной логической теории, суть продукты "счастливого дара забвения, свойственного нашему духу", духу, главная функция которого состоит в том, чтобы ставить "на место дейсгвительного восприятия его изувеченные, бескровные остатки". На основе анализа обширного логического материала, Кассирер основательно доказывает, что если допустить традиционную посылку, никак не избежать вывода, что "мышление, поднимаясь от низших понятий к высшим и более объемлющим, все время движется в области одних лишь отрицаний". Но кому нужно такое мышление? Уж во всяком случае не науке, которая призвана отнюдь не "предавать забвению" по возможности большее количество конкретных свойств и отношений вещей, но, напротив, выявлять и объяснять их. Где же здесь выход? Какова действительное происхождение и назначение понятий?

Подлинное понятие-это не "абстракция", и оно производится отнюдь не путем "абстрагирования" или логического "выведения" из "пустого" чего-то еще более "порожнего": "Понятие не выводится, а предполагается наперед", - вот вывод Кассирера. И нужно сказать, что здесь он (в противоположность Риккерту) действительно близок к Канту. Но всего лишь близок, ибо он (как и вся послекантовская идеалистическая философия) отвергает кантовскую материалистическую постановку вопроса о чувственности, непосредственно связанной с "чем-то", с "вещью самой по себе".

Для Кассирера, как и для всего послекантовского идеализма, вообще не стоит проблема чувственности. Поэтому из его "наперед" данного понятия и не получается предмета. Он, как и Кант, хочет сделать понятие изнутри содержательным, но эту содержательность он, как и Гегель, хочет найти в самом мышлении.

"Всякая истина - есть система" - это гегелевское положение целиком разделяет и Кассирер. Ведь, согласно ему, единственное, что у нас имеется, - это "система идеальных предметов, совокупное содержание которых выражается целиком в их взаимных отношениях". Кассирер в своем роде лишь более "последователен", чем Гегель, во всяком случае, менее склонен к мистике. В его понятии вообще ничего не остается от чувственности, даже гегелевской чувственной "иллюзорности" "неразвитого" понятия. И неудивительно, что единственно доступной нам содержательностью оказывается у Кассирера чистая функциональность мышления, наиболее адекватно выраженная в функциональной упорядоченности математического числового ряда. "Методическим преимуществом науки о числах оказывается как раз то, что в ней оставляется без рассмотрения "что" элементов" образующих некоторую определенную поступательную связь, и рассматривается лишь "как" этой "связи".

Таким образом, абсолютно все содержание "идеального предмета"-понятия сводится к его месту в системе, к его функциональным связям с целостной системой мышления. Вне этих связей предмет-понятие равен нулю.

С этих позиций Кассирер обрушивается на позитивистское понятие "факта". В результате кропотливого анализа истории математического и естественнонаучного знания и современных физико-математических теорий Кассирер доказывает, что все подлинно научные понятия оказываются лишь "средствами представить "данное" в виде рядов и закрепить для него определенное место внутри этих рядов. Научный эксперимент дает это последнее окончательное закрепление; но чтобы оно было возможно, необходимо теоретически установить и обосновать сами принципы ряда, сами точки зрения". Таким образом, от самого по себе эмпирического "факта" при ближайшем рассмотрении не остается ровным счетом ничего;. "Так, например, каждый астрономический "факт" заключает в своей формулировке весь аппарат понятий небесной механики, затем основные учения оптики и даже все существенные части теоретической физики вообще".

Следует подчеркнуть, что здесь Кассирер опять-таки близок к Канту. Но опять-таки лишь близок. Положение: "Всякая истина - есть система" - это изначально кантовское положение, а не гегелевское, как принято считать. Однако у Канта оно имеет иной смысл, чем у абсолютного идеалиста Гегеля и у абсолютного "неокантианца" Кассирера. В противоположность Гегелю. кантовская система принципиально не может быть завершенной, ибо абсолютная истина навсегда останется "вещью в себе". В противоположность Кассиреру, кантовская "мозаичная" система не есть абсолютно самодовлеющее, лишь на себе самом основанное и в себе самом необходимое мышление. Кантовская предметная система есть продукт произвола воображения, и в качестве "самодовлеющей" она всего лишь сновидение. Напротив, как действительная система опыта, как картина мира - она посредством чувственности связана с вне и независимо от мышления существующей вещью самой по себе; и не просто связана (ибо даже сновидения "строятся" воображением на основе случайных чувственных восприятии" ), но, главное, в процессе систематической целенаправленной практической деятельности постоянно и непрерывно уточняется и корректируется вещью самой по себе. Этим непрерывным практическим уточнением (непрерывным "сличением" нашего "произвола", с "произволом" "вещи самой по себе") и отличается сон от яви.

Таким образом, Кассирер действительно "приближается" к Канту. Но при этом он остается абсолютным идеалистом. Его чисто функциональная система "идеальных предметов" не имеет никакого "выхода" в действительность, она вынуждена замкнуться в самой себе, саму себя объявить единственно действительной "вещью самой по себе" - фортепиано, которое само на себе играет. И неудивительно, что Кассирер, в конце концов, обращает свои взоры не к Канту, а - к Платону, трансформированному в духе буржуазного "чисто мыслительного" априоризма и трансцендентализма другим неокантианцем - Наторпом.

Характерно при этом, что изучение Канта и здесь (в противоположность Риккерту) положительно сказалось на "вкусах" Кассирера. Он выхватывает из Платона наиболее рациональную идею идею, за которую Кант назвал Платона "великим", а именно: космически гипостазированное понимание целесообразной деятельности. "Знанию простой смены явлений Платон прежде всего противопоставляет рассмотрение их телеологической связи. Мы не имеем истинного познания естественных процессов, пока мы рассматриваем их только в качестве индифферентных (пассивных, незаинтересованных! - Ю. Б.) зрителей; мы его получаем лишь тогда, когда рассматриваем весь развертывающийся перед нами процесс, как некоторое целесообразно расчлененное целое. Мы должны понять, как один момент требует другого, как все нити оплетаются между собой, чтобы под конец соединиться в одну ткань... Мы не сумеем понять истинно какое-нибудь отдельное явление, если не укажем ясно его место в совокупном плане действительности ("действительность" здесь понимается, конечно, как телеологически завершенный космический "разум".- Ю. Б.)... Последним и решительным основанием этого (т. е. целостное системы разумной действительности. - Ю. Б.} может быть лишь "благое и справедливое" ("Федон", 99 и ел. 109). Чувственное бытие должно быть сведено к его идеальным основаниям; но завершением царства идей является идея добра, в которую таким образом упирается все наше понимание".

Как отмечалось выше. Кант выделяет именно это направление мыслей Платона. Но при этом он, в противоположность Кассиреру, отнюдь не склонен к слепому подражанию "великому" философу. Он критикует его за идеализм, не соглашается "с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей". Иными словами. Кант выделяет рациональное зерно в учении Платона о целесообразно расчлененной и целесообразно функционирующей системе идеальных предметов - целей. При этом Кант совершенно точно фиксирует "истоки" этого хода мыслей. Истоки платоновской "натурфилософии идей"

Кант усматривает в учении последнего о человеческом общественном сознании о "полисе-космосе", о "государстве" . Но Кант "не согласен" с гипостазированием этого учения в космически-онтологический идеализм, не согласен, иными словами, с допущением метафизического, вне и дочеловеческого существования "цели", "добра", "идеи" самих по себе.

"Близким" к Канту оказывается и другой, непосредственно связанный с указанными выше и также некритически воспринятый Кассирером ход платоновских мыслей. А именно - его пифагорейско-математическое учение. "Первый и необходимый шаг состоит повсюду в том, чтобы превратить чувственно-неопределенное, которое как таковое, нельзя охватить и заключить в твердые границы, в количественно определенное, управляемое мерой и числом. Особенно ясно развивают это требование позднейшие платоновские диалоги, как, на-- пример, Филеб... Бытие лишь постольку космос, целесообразно расчлененное целое, поскольку оно управляется строгими математическими законами. Математический порядок есть одновременно и условие и первооснова состава действительности; числовая определенность вселенной есть вернейшая порука ее внутреннего самосохранения".

Повторяем, Канту близок и этот ход мыслей "великого Платона", ибо кантовский идеальный предмет - понятие - цель по своей "схеме" есть прежде всего "экстенсивная" - арифметическая (временная) и геометрическая (пространственная) - величина. Но вместе с тем Кант отнюдь не склонен пифагорейски трактовать эти предметные величины-меры как "вещи сами по себе". Согласно Канту, величины (количество вообще)- это лишь предметные формы нашей целесообразной деятельности.

19. Почему с исчезновением субъекта исчезнут пространство и время? Понятие времени возникает у субъекта в процессе отображения одного колебательного процесса (или их совокупности) на другой колебательный процесс, частота которого избрана в качестве эталонной. Чтобы понять это, необходимо увидеть, как триединство материи-информации-меры порождает пространство и время. В нашем понимании: Что объективно существует — то субъективно познаваемо. Это означает, что всё познаваемо объективно единообразно с некоторой субъективной несоразмерностью и несообразностью (ошибкой) познания. То, что привносится в качестве ошибки самим субъектом-исследователем в познание — должно исследовать в самом субъекте.

Если смотреть на историю познания объективной природы пространства и времени в их «чистом» виде, т.е. в виде, «очищенном» от материи, то — не было такого познания. Было много нежизнеспособного пустословия философов об их объективности, а реально была практика измерений. В ходе истории изменялась только эталонная база измерений. В основе эталонов измерителей пространства были: сначала — сам человек (локоть, шаг, пядь, дюйм, фут и т.п.); потом — дуга земного меридиана; ныне — длина волны света в вакууме, излучаемого светильником на основе криптона-86 (изотоп элемента Периодической таблицы). В основе эталонов измерителей времени была периодичность астрономических явлений на земном небосводе (Луны, Солнца, Сириуса), а ныне — “цезиевый эталон ЧАСТОТЫ и ВРЕМЕНИ” (выделено нами; “Энциклопедический словарь”, Москва, 1986 г.). То есть эталонная база измерений “пространства” и “времени” технически сближалась. Но все эталоны были материальными носителями информационных процессов и состояний.

И в принципе ничто, кроме приверженности привычному мировоззрению «независимости объективных пространства и времени» и кое-каких технических трудностей не мешает связать эталон времени с частотой световой волны излучения того же самого криптонового светильника, на котором основан эталон измерения пространства: если есть длина волны, то есть и частота этой волны, размерность которой 1/[время]. Т.е. [время]=1/[частота].

Можно в принципе перейти и к иному объекту микромира, связав с ним оба эталона, но в любом случае с исчезновением объекта-эталона исчезнут и “пространство” и “время”, как объективные процессы, несомые эталонным объектом, представляющим собой объективное триединство материи-информации-меры<1>; после чего останутся только пустые, объективно непознаваемые филологические абстракции “пространство” и “время”, поскольку пространство и время в их «очищенном» от материи виде объективно не существуют. Противоположное мнение возникает из отождествления вакуума с «объективным ничто», хотя вакуум — не «ничто», а одно из агрегатных состояний материи, отличное от других её агрегатных состояний: вещества, плазмы, полей.

То есть, если идти от Мироздания как от целостного СВОЕОБРАЗНО РАЗМЕРЕННОГО объекта, частью которого является и сам человек, то понятия “пространство”, “время” вторичны по отношению к объективной мере-предопределению<2> и понятию о ней. Они возникают в процессе прямого или опосредованного соотнесения наблюдаемого объекта (процесса) с неким подобным ему в некотором смысле объектом-эталоном, хотя это соотнесение не всегда определенно осознается субъектом. Один из путей соотнесения измеряемого объекта с эталоном даёт восприятие временной соизмеримости, другой — даёт восприятие пространственной соизмеримости.

Знаменитая формула Е = mс2 связывает два способа измерения количества материи (возможно измерение единицами энергии и всем привычное — единицами массы) с пространственной и временной соизмеримостью. Такого же рода взаимообусловленности встают из соотношения неопределённостей Гейзенберга. Даже если эти формулы современной нам физики объективно содержат некоторую количественную неточность, тем не менее они отрицают объективную независимость пространства и времени как информационных характеристик, предопределенного в мере, бытия материального Мироздания.

То есть «пространство», «время» — не свойства объективного «пустого вместилища», в которое помещено материальное Мироздание со всеми в нем живущими, а свойства самого триединого Мироздания, воспринимаемые человеком в качестве соразмерности (соизмеримости) фрагментов Мироздания, существующего как процесс вероятностно предопределенных МЕРОй переОБРАЗований МАТЕРИИ при отображении информации, переносимой вместе с энергией (материей) из одного фрагмента Мироздания в другой.

Но ни один из путей соотнесения невозможен, если отсутствуют объекты, несущие в себе триединство материи-информации-меры, способные ко взаимодействию, один из которых избирается в качестве эталона, и с которым сравнивается (соизмеряется) другой. Время воспринимается тем в большей степени в качестве объективного времени, чем более распространен в природе класс процессов из которого выбирается эталонный процесс времени. По этой причине цезиевый эталон частоты и времени предпочтительнее астрономического в силу уникальности каждого из астрообъектов и множественности атомов.

В принципе любой процесс, в котором может быть выявлена периодичность изменения некоего свойственного ему качества, может быть избран в качестве эталонного процесса времени.

Единицей измерения времени при этом станет полный период либо какая-то явно отличная от других доля полного периода эталонного процесса. Безусловно, что все эталоны при этом остаются соизмеримыми между собой, но некоторые из них — при соотнесении друг с другом — не будут обладать свойством равномерности. То есть разные периоды одного процесса будут разной длительности, если их продолжительность измерять в соответствующих им в объемлющем совокупном процессе периодах другого. Ни один эталонный процесс самим собой измерен быть не может<3>. Что касается эталонов времени, то эталон времени не измерим самим собой по причине исчезновения в прошлом его предшествующих периодов.

Соответственно из множества процессов связанных с иерархически многоуровневой системой, обладающей множеством разнообразных качеств, можно избрать не один эталон, а несколько эталонов — свой для каждого из уровней её организации, свой для каждого из множества её качеств. В этом случае соотношение эталонных частот будет характеризовать режим, в котором находится система.

Именно по этой причине, будучи вторичной по отношению к мере категорией, время не объективно и не абсолютно. Измерение (восприятие) времени основано на выборе эталона — процесса-маятника — и подсчете числа полных колебаний. Выбор же эталонного процесса-маятника (это тоже мера) всегда субъективен, хотя может и не осознаваться как выбор. Отсюда и восприятие времени разное. Гамлетовское «Распалась связь времён» — выражение путаницы субъекта в привязке множества процессов в их иерархии к определённому эталону времени.

• «…. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemt afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас – к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.

• «Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением.

• То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только а posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе а priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.»