Uayt_L_Izbrannoe_Nauka_o_kulture_Kulutrolo

Культурологическая интерпретация человеческого поведения против психологической

«Социальные факты — это не просто психические факты в их развитии; последние в значительной своей части являются всего лишь продолжением первых за пределы сознания людей. Это положение в высшей степени важно, поскольку противоположная точка зрения то и дело склоняет социолога принимать причину за следствие и наоборот. Так, например, если, как это часто случается, в организации семьи видеть логически неизбежное выражение присущих каждому человеческих чувств, то порядок фактов окажется обратным. Наоборот, это именно социальная организация отношений родства детерминировала соответствующие чувства родителей и детей... Всякий раз, когда социальное явление объясняется непосредственно явлением психологическим, мы можем быть уверены в том, что это объяснение ложно».

Эмиль Дюркгейм1

Человеческое поведение вовсе не является таким простым, каким оно кажется. Оно является не простой однородной субстанцией наподобие меди или золота, но соединением наподобие воды или столовой соли. Человеческое поведение состоит из двух отдельных и различных элементов, один из которых биологический, а другой — культурный. Однако это не очевиднее, чем очевиден для наблюдателя тот факт, что вода состоит из двух различных элементов — кислорода и водорода. Наоборот, человеческое поведение только кажется простой, однородной субстанцией наподобие воды. Только посредством того или иного рода анализа мы и можем обнаружить подлинную структуру и состав человеческого поведения или химических соединений. И только так мы и можем прийти к пониманию как того, так и другого.

135

Человеческое поведение составляет класс событий и в этом своем качестве отлично от других классов или родов поведения, свойственных, например, обезьянам, пресмыкающимся, растениям, клеткам, атомам, молекулам, звездам, галактикам и т.д. Человеческое поведение ограничено родом Homo, но не совпадает с действиями и противодействиями человека: человеческое поведение и поведение системы «человек — животное» не синонимичны. Как мы уже видели, только та часть поведения человека, которая или образуется символизированием, или от него зависит, и может быть названа в собственном смысле человеческой; все остальное представляет собой чисто животное поведение.

Мы видели также и то, что благодаря своей способности символизировать человеческий род вызвал к существованию такой класс явлений, который в полном смысле слова супрабиологичен или экстрасоматичен. К нему относятся языки, верования, обычаи, инструменты, жилища, произведения искусства и т.д., т.е. все, что в совокупности мы и называем культурой. Они супрабиологичны в том смысле, что передаются посредством механизмов социального наследования; они экстрасоматичны в том смысле, что их существование не зависит ни от какого индивидуального организма и они воздействуют на организмы извне точно так же, как метеорологические силы. Каждый индивид человеческого рода рождается в культурной среде точно так же, как и в среде природной. А та культура, в которую он попадает с рождением, объемлет собой его самого и обусловливает его поведение.

Далее мы видим, что всякое данное проявление человеческого поведения составляется из двух различных факторов, порождаемых отдельными и независимыми друг от друга источниками. С одной стороны, имеется организм, состоящий из костей, мышц, нервов, желез и органов чувств. Этот организм является единой согласованно действующей целостностью, системой со своими собственными определенными свойствами. С другой стороны, имеется та культурная традиция, в которой рождается организм. Не существует, разумеется, необходимого отношения между организмом новорожденного и тем особым типом культуры, в котором он оказывается при рождении. Он мог бы с одинаковым успехом родиться как в одной культурной

136

традиции, так и в другой — как в тибетской, так и в американской или эскимосской культуре. Однако с точки зрения последующего поведения все зависит именно от типа той культуры, в которой младенец оказался после рождения. Если он рождается в одной культуре, то он будет думать, чувствовать и действовать одним образом; если в другой, то его поведение будет соответственно отличаться. А если так, то человеческое поведение всегда и везде состоит из двух компонентов — из той динамической организации нервов, желез, мышц и органов чувств, которая

является человеком, и, с другой стороны, из экстрасоматической культурной традиции. Культура была создана человеком и потому теснейшим образом соотносится с ним как с родом или видом. В качестве системы культура адаптирована скорее к человеку, чем к обезьянам, муравьям или слонам. И наоборот: если бы организм человека не был бы таким, каков он есть, то его культура была бы другой. Как это в своей обманчиво глубокой книжке «Обезьяний мир» показал Кларенс Дэй, цивилизация, построенная супермуравьями или суперкоровами, сильно отличалась бы от культуры суперобезьян. А если так, то существует тесная взаимосвязь между человеком и культурой. Однако эта взаимосвязь является скорее общей, чем конкретной. Ту или иную культуру не объяснить обращением к структуре человека или к природе, как бы разнообразно мы ее ни понимали. Культура должна рассматриваться как вещь sui generis — со своей собственной жизнью и своими собственными законами. Однако к этому мы еще вернемся позже.

При наличии определенного типа организма мы вправе ожидать и определенный тип поведения. Однако в человеческом роде этот тип представлен очень широко и содержит в себе бесконечное множество вариаций. Отношение между человеком и культурой кажется тесным только тогда, когда мы противопоставляем человека другим живым существам. Но картина решительным образом изменится, если мы ограничим наши наблюдения человеческим родом. Какие же отношения мы можем обнаружить между организмом и типом культуры внутри этой категории? «Никакие», — ответим мы, подразумевая наличие каких бы то ни было отношений функциональной природы; здесь имеют

137

место лишь случай, исторические сочетания. Так, например, не существует функционального отношения между расовым или физическим типом и языком или диалектом. Негры могут говорить на банту, по-французски или по-китайски. То же самое будет справедливо и в отношении всякого другого аспекта культуры, будь то разновидность семьи, этики, музыки или экономики.

Человеческий род, несомненно, разнообразен, а не единообразен. Существуют люди высокие и низкорослые; есть люди с круглыми головами и люди с головами продолговатыми; есть люди с черной, желтой и белой кожей; есть люди с прямыми, волнистыми и курчавыми волосами; есть люди с толстыми губами, длинными носами, голубыми глазами, «косыми» глазами, с относительно большой печенью и так далее. Можно предположить, что функциональные различия сопутствуют различиям в структуре. А если так, то будет разумным предположить, что между разными расами человечества имеются некоторые врожденные психологические различия. Однако не стоит обманывать себя видимостью. Те различия между расами, которые легче всего заметить, ограничиваются лишь такими поверхностными физическими признаками, как цвет кожи, цвет и структура волос, размер губ, форма носа и т.д. В таких своих базовых чертах, как нервная, эндокринная и мышечная системы, как кровь, кости и органы чувств, они поразительно одинаковы. С биологической точки зрения различия между людьми кажутся и впрямь незначительными, если сравнить их с им подобными. Да и с точки зрения человеческого поведения все факты также указывают на то, что биологические факторы крайне несущественны в их сравнении с культурой при любом рассмотрении вариантов поведения*. На самом деле невозможно показать, что всякая вариация человеческого поведения обусловлена вариацией биологической природы. Другими словами, какой бы аспект человеческого поведения мы ни рассматривали, различия в обычаях или традициях нигде функционально несоотносимы с различиями физической структуры.

* Здесь, как и повсюду в этой главе, мы говорим о человеческом поведении масс, то есть о поведении сообществ, племен или народов, а не индивидуальных организмов.

138

А если так, то при рассмотрении различий в поведении между людьми мы должны рассматривать человека как константу, а культуру - как переменную. А это значит, что те различия в поведении, которые мы наблюдаем между китайцами и русскими, между эскимосами и готтентотами, между монголоидами и людьми кавказской расы, между дикарями и людьми цивилизованными, проистекают скорее из различий их культур, чем из биологических — анатомических, физиологических или психологических — различий между ними. А если так, то и сам вопрос об интерпретации человеческого поведения предстанет в совершенно ином свете -весьма отличном от того, в котором он зачастую рассматривался. Вместо того чтобы при объяснении культурных различий между народами апеллировать к тому, что есть люди энергичные, живые, дионисийские и созидательные, а есть люди флегматичные, молчаливые, лишенные воображения и прозаичные, мы заявляем, что различия в поведении разных людей объясняются различиями тех культурных традиций, которые их соответственно стимулируют. Именно поэтому мы и объясняем поведение людей в терминах их культур, однако мы не объясняем и не можем объяснять их культуры в терминах соответствующих

«психологии» этих людей. Специфические «психологии» являются психосоматическими выражениями культур, а не их причинами. Культуры должны объяснятся в терминах культуры — скорее культурологически, чем психологически.

Тем не менее психологические объяснения все еще преобладают и все еще популярны как среди ученых социологов, так и среди неспециалистов. Так, при рассмотрении экзогамии английский антрополог Б. Селигмен говорит: «Очевидно, что если и существует какой-либо всеобщий закон, лежащий в основе брачных запретов, то он должен быть основан на человеческих эмоциях и реакциях»2. «Быстрый приход к власти Гитлера, распространение его идей на другие страны и фанатичное поклонение ему тысяч и тысяч мужчин, женщин и детей одного из самых прогрессивных и интеллигентных народов мира, — все это показывает, — говорит Раймонд Декстер Хэвенс, профессор гранта Кэролайн Донован и преподаватель английской литературы университета Джона Хопкинса, — как велика жажда авторитета, определенности, идеологической и моральной защищенности. И не в одной только Германии,

139

но и во всех нас. А это означает, что когда война выиграна в Германии и Японии, ее все еще необходимо вести в Америке и в наших собственных сердцах...»3. В журнале «Тайм» была приведена следующая цитата из высказывания Дэвида Лилиенталя, председателя Комиссии по атомной энергии США: «То, что происходит в сознании людей — и в их сердцах, - для судеб рокового будущего куда важнее, чем то, что происходит в лабораториях и на производствах» (16 февраля 1948 г., с. 24). А английский антрополог, ныне покойный У.Х.Р. Риверс, говорил: «Для меня, как и для большинства исследователей этого предмета, конечной целью изучения общества является объяснение социального поведения в терминах психологии»4.

В добавление к этим общим объяснениям явлений культуры в психологических терминах мы располагаем многочисленными психологическими интерпретациями специфических институтов и отдельных социокультурных явлений. Так, институт частной собственности зачастую «объясняется» — и оправдывается — тем, что он просто присущ человеческой природе. Существует, говорят нам, естественное желание иметь свой собственный дом, свои собственные поля и стада и владеть продуктами своего собственного труда.

Продолжая аргументировать, нам говорят, что если бы не было стремления обладать частной собственностью, то не было бы ни стимула совершать усилия, ни, следовательно, прогресса.

Как бы правдоподобно эта теория ни звучала, она не подтверждается фактами этнографии. Существует множество таких обществ, в которых совсем нет частной собственности на природные ресурсы; там они, наоборот, бесплатны и доступны для всех членов общества. Обычаи гостеприимства, обмен дарами, легкость, с которой берут взаймы и так далее, - все это делает частную собственность на пищу, одежду, инструменты и украшения едва ли не фикцией. Коммунизм по-прежнему имеет преобладающее в экономической жизни человека значение, которое он до сих пор во многом оказывал на историю человечества. Однако и он выражает человеческую природу не больше, чем феодализм или капитализм. Люди обладают общественной или частной системами собственности не потому, что они хотят их иметь, или потому, что человеческой природе свой140

ственно предпочитать одно другому. В сугубо реалистическом смысле они вообще ими не

«обладают»; скорее это именно культуры обладают теми людьми, которые в них рож-

дены. Отношения, чувства и поведение по отношению к собственности детерминированы тем типом экономической системы, в котором человек родился.

Нечто подобное наблюдается и в отношении состязательности, соперничества и лидерства. Основой социоэко-номической жизни многих народов является взаимопомощь. Вряд ли первобытные группы смогли бы поддержать свое существование в тяжелых условиях и с помощью примитивных орудий, примитивного оружия и примитивных технологий, если бы этот принцип не был бы основой их социальной жизни. Охотникуодиночке обычай предписывал делить свою добычу с остальными. А в действительности иногда он вообще получал наименьшую часть. Стимулами были престиж, одобрение

общества, моральные кодексы. А он, в свою очередь, имел право на часть добычи других охотников. Подобным же образом полагалось делить продукцию полеводства или скотоводства.

Лидер зачастую бывает необходим и пользуется почетом, но так бывает не всегда. Среди наших индейцев-пуэбло «лидер» считается почти что гадким человеком и в экстремальных случаях может быть даже и убит по обвинению в колдовстве. Идеальным индейцем-пуэбло является не предприимчивый делец, не лидер, но тихий ненавязчивый человек, не вызывающий раздоров в обществе. А психологи, пытавшиеся давать детям индейцев-пуэбло тесты на соревновательность, обнаружили, что у них ничего не получается — и как раз тогда, когда дети понимали цель этих тестов. Дети не только не пытались превзойти других с тем, чтобы вернуться домой к восхищенным родителям победителями, но даже всячески старались не делать ничего как можно лучше, дабы тем самым не унизить или не смутить своих товарищей и в результате не вызвать к себе ненависть.

Институт рабства зачастую интерпретировали как результат присущей человеку склонности подчинять себе других — как результат «бесчеловечного отношения человека к человеку». А выдающийся психолог У. Мак-Дугалл однажды, объясняя преобладание рабства среди негров, даже выдвинул постулат о сильном инстинкте подчинения среди аф141

риканских народов. Однако нам известно, что институт рабства ни в коей мере не был универсальным. На самом деле он мог возникнуть только относительно недавно - по крайней мере, не раньше, чем начался неолит; на протяжении предшествовавших сотен тысяч лет человеческой истории рабства не существовало. Да и многие народы современного мира не имели рабов. Или мы должны предположить, что инстинкт агрессии - или подчинения - был недостаточно развит на ранних этапах человеческой истории или среди некоторых современных народов и потому не мог открыто выразить себя в торговле людьми?

И если возникновение института рабства интерпретировалось психологически, то таким же образом интерпретировалось и его исчезновение. Растущее осознание человеческих прав, понимание сущностного достоинства человека (каким бы оно ни было) или же распространение духа христианства — ко всему этому взывали для объяснения упадка этого института. Один ученый, автор статьи в «Энциклопедии социальных наук», утверждал, что «движение против рабства... было в значительной степени результатом распространения духа демократии и т.д.»5. Воспользовавшись тем же штампом, можно было бы сказать, что возникновение этого же института было следствием распространения духа рабства! Совершенно очевидно, что психологические и духовные интерпретации на самом деле нам мало что говорят. Почему склонность к агрессии — или подчинению — появилась в социальном институте определенного типа среди именно этих вот людей, а не среди других? Почему дух демократии утвердился в одно время, а дух рабства - в другое?

Культурологическое объяснение рабства позволяет с легкостью понять этот институт. Рабство как институт будет существовать и сохраняться только до тех пор, пока хозяин сможет извлекать из эксплуатации рабов прибыль и получать от этого преимущества. А это возможно только тогда, когда семейная группа способна производить значительно больше, чем это требуется для продолжения ее существования. Эффективность производства, безусловно, детерминирована степенью технологического развития. На протяжении сотен тысяч лет до времен неолита рабства не существовало потому, что культура была недостаточно развита для того, чтобы производитель смог до-

142

биться чего-то большего, чем самообеспечения. И этого наверняка не произошло бы — даже если бы это и было возможно — в племени дикарей, поработившем другое, если бы это другое племя имело бы все, что они были бы способны произвести для своего существования. А потому мы не обнаруживаем рабства ни в ранние периоды человеческой истории, ни — в современном мире — среди народов с низким уровнем технологического развития. Но вот когда в ходе культурной эволюции производительность человеческого труда благодаря технологическому прогрессу возросла настолько, чтобы сделать эксплуатацию прибыльной и приносящей преимущества, — тогда-

то и возник институт рабства. Соответственно и когда культура — а особенно культура технологическая — достигла того определенного уровня, на котором она уже не могла эффективно развиваться на основе рабского труда, — тогда институт рабства и сошел на нет. Рабство перестало существовать не потому, что кто-то обнаружил сущностное достоинство человека или что распространился дух христианства или демократии, но потому, что (как это еще давно установил Льюис Г. Морган) свободный человек является лучшей «машиной для производства собственности», чем раб6. Современные промышленные технологии не могут находиться в руках невежественных, безграмотных невольников. Кроме того, рабовладелец страдал от тех неудобств, которые наниматель свободной рабочей силы не испытывает: рабовладелец должен кормить своих рабов и заботиться о них независимо от того, делает ли он на них деньги или нет; он инвестирует в них достаточные средства, и он должен эти свои инвестиции беречь. А вот наниматель свободной рабочей силы подобного обязательства по отношению к нанимаемым им работникам не имеет. Если его прибыли сокращаются, то он может уволить тех или иных работников; если же они иссякают, то он может совсем закрыть свое предприятие, не неся никакой ответственности за тех, кого он нанимал; они могут делать что хотят — голодать, существовать на общественное пособие или же попрошайничать либо красть. Таким образом, на определенной стадии культурного развития рабство возникает как результат тех ресурсов и тех потребностей, которыми располагает культурная система. На последующей и более высокой стадии куль-

143

турного развития институт прекращает свое существование потому, что он уже несовместим с ресурсами и требованиями социокультурной системы.

Война является тем поразительно впечатляющим выражением человеческого поведения, которое зачастую «объясняется» психологически. Помимо мнения о том, что войны затеваются Великими Людьми по их прихоти, мы находим и более обобщенные психологические объяснения. Согласно журналу «Тайм» от 23 августа 1948 г., спонсируемый Объединенными Нациями Международный конгресс по психическому здоровью, на котором присутствовали «2000 самых именитых психиатров и психологов мира», причину войны предложил объяснить следующим образом: войны возникают как следствие того чувства вины, которое вынуждает человека совершать насилие, что, в свою очередь, порождает чувство вины. Таким образом, дается объяснение как повторяемости войн, так и их происхождению. Другой психолог возникновение войн приписал подавлению сексуальных порывов, что вызывает фрустрацию, которая вынуждает людей становиться агрессивными. А еще была высказана такая мысль, что люди становились агрессивными и жестокими в результате тех телесных наказаний, которым их подвергали в детстве.

Профессор Гордон У. Олпорт, психолог из Гарварда, одобрительно цитирует фрагмент преамбулы хартии ЮНЕСКО: «Поскольку войны начинаются в сознании людей, то в сознании людей нужно создавать и оплот мира»7. Монсиньор Фултон X. Шин выражает то же мнение — но только чутьчуть по-другому: «Мировые войны — это не более, чем проекции тех конфликтов, которые бушуют в наших собственных душах, поскольку в мире не происходит ничего, что прежде не произошло бы в душе»8. Как полагал выдающийся ориенталист, ныне покойный Джеймс Г. Брэстед, «военный энтузиазм и наличие ряда толковых правителей дали возможность Египту в течение нескольких столетий занимать имперское положение»9. Однако обычные люди были «по природе своей миролюбивыми», и потому Египту не удалось удержать свое преимущественное положение. У войны нет «рациональной причины», сказал Франц Боас; она является следствием «интеллектуальной позиции», «эмоциональной ценности

144

идеи»10. Другой антрополог, Ральф Линтон, полагает, что равнинные индейцы не боролись за охотничьи угодья или другие осязаемые привилегии скорее потому, что они не были «воинственными»*. Для Рут Бенедикт «...общим местом является то, что людям нравится война...

Снова и снова люди доказывали, что они предпочитают войну со всеми ее страданиями»11. Уильям Джеймс в своем «Моральном эквиваленте войны» говорит нам о том, что «современные люди унаследовали от своих предков всю врожденную воинственность и всю любовь к славе... Наши предки были проникнуты воинственностью до мозга костей, и тысячелетия мира не могли вытравить ее из нас... Воинственные инстинкты и идеалы сейчас так же сильны, как и всегда». Джеймс, не будучи специалистом по этому вопросу, так обобщает свою оценку будущего: «Вам не искоренить войну: война — это сама природа человека».

Но на самом ли деле человек столь боевит и воинственен по природе? В сравнении с живыми существами других уровней (например, с плотоядными) приматы довольно робки. Той «врожденной воинственности», о которой говорит Джеймс, у представителей человеческого рода зачастую очень даже не хватает. Многие первобытные племена фактически не знали войны. А во многих случаях, когда борьба все-таки велась, соперники не сходились лицом к лицу и не бились друг

* «С виду могло бы показаться, что кочевая жизнь племени равнинных индейцев и те частые контакты

сдругими группами, которые она за собой влекла, должны были, похоже, сосредоточить их интерес на войне, однако в этом не было бы нужды, если бы равнинным индейцам в их массе не нравилось бы вести войну. И, наконец, на Равнинах продовольствия и других природных ресурсов было бы довольно для того, чтобы прокормить гораздо больше людей, чем там обитало, так что к войнам эти племена толкали отнюдь не экономические потребности». -«Исследование человека», с. 461.

Профессор Лоуи также полагает, что равнинные индейцы сражались «просто ради удовольствия»: «Равнинные индейцы сражались не за расширение территории и не ради достающейся победителю добычи, но прежде всего потому, что сражение было игрой, ценившейся из-за того общественного признания, которое она приносила тогда, когда велась по правилам». -«Первобытное общество», с. 356.

145

сдругом так, чтобы их «воинственные инстинкты и идеалы» могли бы осуществиться в полной мере. Вместо этого они прибегали к засадам и убивали своих противников прежде, чем у жертвы появится возможность защитить себя. Чтобы удовлетворить «любовь к славе», большинству народов вполне достаточно перебить беззащитных людей во сне. А когда среди первобытных народов и происходили открытые стычки, то их воинственность зачастую выражалась скорее в заявлениях, чем в боевых действиях — как это обычно и происходит среди низших приматов. Зачастую схватка заканчивается тогда, когда проливается первая кровь. А современные народы «проникнуты воинственностью до мозга костей» так слабо, что каждый народ вынужден прибегать к воинской повинности. И несмотря на такие язвительные эпитеты, которые даются «откосившим» от армии, дезертирам, есть немало людей, которые позор тюрьмы предпочитают славе войны. Таким образом, создается впечатление, что страсть к сражениям и убийствам у приматов вообще и у человека в частности не является всепоглощающей. Но даже если бы это было и так, то это все равно не послужило бы объяснением сущности войн и их причин, и мы бы не поняли, почему и когда возникают войны, с кем и за что они ведутся. Пытаться объяснять войну, апеллируя к врожденной воинственности, — это все равно, что пытаться объяснить египетскую, готическую архитектуру и архитектуру майя ссылками на физические свойства камня. Или же это было бы равнозначно тому, если бы при объяснении промышленной революции мы бы напоминали о свойственной человеческому сознанию склонности к изобретательству. А вот культурологическая интерпретация войны проясняет для нас нечто существенное. Войны ведутся между обществами, между социокультурными системами, между племенами и народами. Именно культура всякой данной ситуации и определяет, будет ли развязана война или нет, а если да, то как она будет идти, с кем и за что. В некоторых культурах войн как таковых не существует; образ жизни определен культурой таким образом, что он не оставляет им места. В других ситуациях происходят лишь возникающие время от времени стычки между племенами. Военных столкновений мы можем ожидать там, где на карту поставлены богатые охотничьи угодья или места для рыбной ловли. То же самое стало относиться к пастбищам

146

и плодородным долинам с тех пор, когда культура достигла того уровня, на котором возникли животноводство и земледелие. Было бы нелепо и излишне говорить о том, что люди не станут бороться за пастбища, плодородные долины, залежи каменного угля и железа, иностранные рынки, месторождения нефти и урановые рудники до тех пор, пока культура не достигнет таких уровней развития, каковыми являются одомашнивание животных, возделывание растений, паровые двигатели и двигатели внутреннего сгорания, мировая торговля и урановые реакторы. Но вот если послушать тех, кто толкует о «врожденной воинственности человека», то может легко сложиться такое впечатление, будто ее одной достаточно, чтобы объяснить абсолютно все.

Война — это битва между социальными организмами, а не индивидами. А если так, то она нуждается в социальном или культурном, а не в психологическом объяснении. Нам никогда не понять, почему Соединенные Штаты вступили во Вторую мировую — или какую-либо другую - войну, если мы будем вникать в психологические мотивы, которыми руководствовались мужчины и женщины. Одному хотелось бросить свою постылую работу банковского клерка, другому хотелось приключений, третий хотел избавиться от невыносимого положения у себя дома; еще кому-то хотелось посмотреть, как выглядят женщины Франции, Самоа или Китая, кому-то хотелось поносить мундир, кто-то сражался за Бога, за Страну, за Новое Дело и так далее. Разумеется, большинство людей отправилось на войну

потому, что они были обязаны сделать это, иначе им пришлось бы испытать позор тюрьмы или кое-что похуже. Абсурдно представлять себе, будто толпы покорных рабов и подневольных крестьян Древнего Египта, колумбийского Перу, Китая или царской России шли на войну из-за «врожденной воинственности и любви к славе» (Джеймс) или, как говорит Бенедикт, из-за того, что «людям нравится война». Их заставили на нее пойти, их повели на бойню, как овец. А если кто-то и был воодушевлен «любовью к славе», то это шло от пропагандистов, а не от глубинных побуждений самих людей.

А теперь допустим, что ради продолжения спора мы согласились с тезисом о врожденной воинственности людей. С кем они будут воевать? Если бы в 1939 г. среди американцев был проведен опрос ради определения тех, кто вызывает у них

147

вражду, то, похоже, больше, чем какой-либо другой народ, голосов собрали бы англичане (за исключением, возможно, русских). И однако мы вступили в войну на стороне этих двух наций. Когда в 1939—1940 гг. Россия сражалась против «доблестной маленькой Финляндии», наши воинственные инстинкты были совершенно очевидно обращены против Кремля. Принятый в 1939 г. пакт о ненападении между Россией и Германией вызвал наш гнев и негодование. Но после того как в 1941 г. Германия вторглась в Россию, направление наших инстинктов изменилось. Тогда-то в лице Советской России мы обнаружили стойкого поборника демократии!

Психологические объяснения в данном случае не просто неуместны: они выглядят жалко. Психологические склонности явились результатом международных отношений, а не их причиной. Жажда крови и славы в военных лагерях Соединенных Штатов была в ноябре 1941 г. минимальной. Имевший международное значение инцидент в Перл-Хар-боре преобразовал апатичную, недовольную массу призывников в одержимую воинским духом боевую силу. Было бы куда разумней сказать, что это именно война пробуждает воинский дух, чем предположить, будто воинственные инстинкты вызывают войны.

Но, разумеется, не было бы войн, если бы не было тех людей — т.е. человеческих организмов, испытывающих голод и страх, надеющихся и инертных, — которые бы их вели. Однако объяснять войну через психологию — это иллюзия. Война - это явление культуры, и мы можем не только ее объяснять в терминах культуры, но и — также в терминах культуры — объяснить и наличие или отсутствие воинственного «инстинкта», любви к славе или отвращения к резне. Мир во всем мире настанет — если он настанет вообще — не потому, что мы изживем воинственный инстинкт или сублимируем его в массовых спортивных состязаниях*, но потому, что развитие культуры, социальная эволюция приведут, наконец, к завершению многовекового процесса

* Даже и совсем недавно, весной 1948 г., довольно много психологов торжественно заявляли, что международные атлетические состязания (такие, как Олимпийские игры, испытывавшие в то время подъем) послужат предотвращению войн благодаря тому мирному выходу, который получат агрессивные тенденции. 148

поглощения меньших социальных групп большими, что в конечном счете приведет к образованию одной-единствен-ной политической организации, которая будет охватывать собой всю планету и всю человеческую расу.

Феномен расовых предрассудков и межрасовых антагонизмов зачастую рассматривался и объяснялся в качестве изначально психологического явления. Коль скоро явление выражает себя в действиях и отношениях человеческих индивидов, то зачастую считают само собой разумеющимся, будто проблема расовых предрассудков и межрасовых антагонизмов является психологической с точки зрения научного объяснения, а с точки зрения терапии — психиатрической. Психоанализ предложил такого рода интерпретации: еврея отождествляют и с устанавливающим законы и надличностным отцом, и с нераскаянным отцеубийцей. В реальности ненавистный еврей является не личностью, но мифом: он «кастрирован» и женоподобен, но в то же время он чрезвычайно опасен и сверхсексуален: он символизирует одновременно и «ид», и «супер-эго». А негр, согласно одной психоаналитической интерпретации, представляет собой ночного, сексуального отца, которого хочет кастрировать сын: отсюда и кастрационные аспекты линчевания. Настроенные против негров «охотники за людьми» похожи на групповых охотников на животных; оба эти явления имеют своей основой объединения сыновей, ополчившихся на первобытного отца.

Эти концепции могут адекватно или неадекватно объяснить душевный опыт того индивида, который участвует в социокультурном процессе и в расовых антагонизмах. Но даже если с их помощью индивидуальный опыт и описывается реалистически, они все-таки никоим образом не объясняют социальное явление. Слишком уж часто полагают, будто социокультурное явление можно объяснить, обособив и определив психологические опыты индивида в рамках данного социокультурного контекста. Потому-то, говорят, люди могут отождествлять негра с отцом, их соперником, а потом дать этим своим глубинным чувствам открытое выражение, воплотив их во враждебных действиях и не-

приязненных чувствах по отношению к неграм.

Но вот в чем эти попытки дать психологическую интерпретацию оказываются неудачными, так это, конечно, в том, чтобы объяснить, почему негр представляет собой ноч149

ного отца в одних обществах, а не в других; почему антагонизм изначально направлялся против одной группы меньшинства, а не против другой; почему в тех же самых ситуациях расовых антагонизмов не возникает. Ошибочность психологических интерпретаций социокультурных явлений состоит в предположении о том, будто субъективный психологический опыт в соотношении с институтом привел к возникновению института. Это как если бы кто-то обнаружил

— или поверил, — будто полет на аэроплане явился осуществлением сексуально мотивированной мечты летать или что полет на аэроплане дает ощущение силы и господства, а потом сделал бы из этого тот вывод, что аэроплан в качестве элемента культуры был объяснен ссылкой на сексуальные мечтания и волю к власти. Мы вовсе не отрицаем и не преуменьшаем значения субъективных психологических опытов индивида, хотя нам и хотелось бы, чтобы иные из психоаналитических интерпретаций подкреплялись чуть большим количеством фактов. Эти опыты, безусловно, реальны. Однако — могли бы мы возразить — они являются функциями социокультурных ситуаций, а не их причинами. Индивидуальный психологический опыт был вызван социальным явлением расового антагонизма точно так же, как волнующее ощущение силы

игосподства было вызвано аэропланом; ни антагонизм, ни аэроплан в результате субъективного опыта отнюдь не возникают.

Существуют еще и непсихоаналитические психологические интерпретации расовых антагонизмов. Для объяснения межрасовых конфликтов прибегали и к гипотезе о фрустрации-агрессии. Люди испытывают фрустрацию и вследствие этого становятся агрессивными, находя, может статься, ту группу меньшинства, на которую можно обрушить свою агрессивность. Но и на сей раз в высшей степени разнообразные и многочисленные межрасовые конфликты и антагонизмы слишком мало объясняются одним лишь произнесением магической присказки «фрустрация и агрессия». Одним из самых слабых психологических объяснений расовых предрассудков, с которым мы когда-либо встречались, является то, которое дал однажды ныне покойный Франц Боас. «Предрассудок, - говорит он, — по сути своей основан... на склонности человеческого сознания растворять индивида в том классе, к которому он принадлежит, и

150

приписывать ему все характеристики его класса»12. Но вот каким образом склонность человеческого сознания отождествлять индивида с тем «классом, к которому он принадлежит», приводит к возникновению расовых предрассудков и антагонизмов — это остается не вполне ясным, хотя Боас и уверяет нас, что «это нетрудно понять» в свете склонности человеческого сознания.

Психологические интерпретации расовых предрассудков и межрасовьгх антагонизмов обманчивы

ибезосновательны потому, что эти проблемы являются скорее социологическими и культурными, чем психологическими. Как мы уже говорили, описание субъективного психологического опыта в соотношении с институтом не является объяснением института. Опыт «эго» является функцией института, а не его причиной. А институт необходимо объяснять культурологически.

Здесь у нас нет желания давать исчерпывающую культурологическую интерпретацию расовых предрассудков. И все-таки мы можем предположить, что если бы исследование и анализ были бы проведены в соответствии с изложенными ниже принципами, то объяснение этого явления было бы куда глубже и реалистичней того, что было бы результатом сколь угодно многочисленных психологических или психоаналитических изысканий. Итак: расовые предрассудки и расовые антагонизмы скорее всего возникнут в тех социокультурных ситуациях, когда (1) одна группа соперничает с другой за обладание вожделенными землями (как, например, на границе с американскими индейцами), за работу или за другие экономические преимущества; (2) группа меньшинства пытается сохранить собственную целостность как социокультурной группы в составе более крупного национального объединения, сопротивляясь усилиям более крупного сообщества ассимилировать ее ради достижения более высокой степени интеграции. Те группы меньшинств, которые таким образом пытаются сохранить собственную целостность не только в плане культуры, но также и посредством эндогамии, противостоят попыткам более крупного сообщества добиться интеграции посредством ассимиляции, вследствие чего это меньшинство вполне может стать объектом вражды и агрессии со стороны более крупного сообщества, которое по

151

ходу дела способствует консолидации усилий группы меньшинства сохранить его целостность и так далее по порочному кругу; (3) существует враждебное отношение по отношению к чуждой силе или к группе меньшинства в обществе, что зачастую является эффективным средством объединения нации. А если так, то во времена чрезвычайных или кризисных для нации ситуаций она может попытаться достичь внутреннего единства и солидарности путем разжигания вражды по отношению к чуждой силе (старая уловка!) или же против группы меньшинства в ее пределах (и это тоже старая уловка!).

А теперь от тех культурологических проблем, которые обычно пытались разрешить методами психологии, мы обратимся к той из них, которую редко когда таким образом рассматривали, - к вопросу о матрилинейном и патрили-нейном родстве или кланах. Прямо так, сходу, мы, пожалуй, и не вспомним ни об одной из попыток объяснить эти социокультурные явления в психологических терминах, т.е., например, заявить, что у одного народа матрилинейные кланы имеются потому, что он отождествляет себя с образом матери, тогда как другой народ обладает экзогамной патрилинейной родовой организацией в силу его нарцис-систских наклонностей и т.д. Однако такого рода психологические интерпретации являются не более неуместными, чем те, на которые мы уже ссылались. Почему же один народ отождествляет себя с матерью, а другой — с отцом? Именно этот вопрос и является спорным; психологическая интерпретация всего лишь поднимает вопрос, но не отвечает на него. А немногочисленность или отсутствие психологических интерпретаций унилинейной организации, возможно, так или иначе проистекает скорее от отсутствия интереса к кланам, чем от осознания неуместности психологической интерпретации.

Наш аргумент об отношении организма человека к его экстрасоматической культурной среде может быть в обобщенном виде представлен примерно так: музыкальное поведение народов — венское 1798 г., фольклорная музыка чернокожих в Гарлеме в 1940 г., английское музыкальное поведение до 1066 г., музыкальное поведение итальянцев во времена Палестрины, поведение нигерийцев, народности банту, китайцев, индейцев-пуэбло и якутов — различно. Но

152

как же эти различия объяснить? Уж наверняка не в терминах биологических различий! Все наши сведения в сфере сравнительной анатомии и физиологии никоим образом не подтверждают того представления, будто китайская музыка обладает особой формой и стилем в силу определенных биологических признаков китайцев, тогда как особые биологические черты банту, индейцев или негров приводят к возникновению соответствующих музыкальных типов. Наоборот: наши знания о нейро-сенсорно-мышечных системах подтверждают то предположение, что человека следует рассматривать как биологическую константу в той мере, в какой речь идет о его человеческом (символическом) поведении. Мы замечаем, что с течением времени музыкальные стили в обществе претерпевают изменения, но при этом не обнаруживаем никаких сопутствующих этому биологических изменений. И уж, конечно, музыкальный стиль одного народа может быть усвоен другим: «Свинг лау» и «Свит чариот» не возникли ни в Дагомее, ни в Камеруне. Таким образом, мы видим, что эти вариации музыкального поведения (представим их символами Мр М2, М3, М4,...

Мп) нам не объяснить в терминах человеческого организма, обозначаемого символом О. Переменные не объясняются в терминах константы.

Но как же тогда можно объяснить эти различия в музыкальном поведении? Их следует объяснить в терминах различных музыкальных традиций или культур — Кр К^, К3, К4,... Кп. А теперь давайте представим нашу аргументацию в виде ряда формул.

Ох К, -> М,

Ох К, -» М2

Ох К3 -> М3

Ох К, -> М,

4 4

О обозначает здесь человеческий организм; Мр М2, М3, М4 — различные типы музыкального поведения, т.е. нейро-сенсорно-мышечные реакции человеческого организма, а Кр Kj, К,,, К4 — типы музыкальной культуры. Музыкальное поведение во всяком отдельном случае является, безусловно, совокупностью двух различных элементов — проявлений действия нервов, желез, мышц, органов чувств и т.д. человека, с одной стороны (О), и внешних, экстрасоматических, культурных традиций (К) — с другой. Но поскольку челове153

ческий организм является во всех наших уравнениях фактором постоянным, мы можем совершенно его

исключить из нашего рассмотрения вариаций поведения. А если так, то мы вычеркиваем О и переписываем уравнения следующим образом:

К,-»М,

К^М,

Кз->Мз

К4->М4 Поскольку музыкальная культурная традиция изменяется, то изменяется и музыкальное поведение.

Поведение является всего-навсего реакцией организма на особую совокупность культурных стимулов. М является функцией К.

То, что справедливо в отношении музыкального поведения, справедливо также и в отношении поведения языкового, денежного, математического, архитектурного, философского или религиозного

— короче говоря, человеческого поведения всякого рода. Поэтому мы приходим к следующей формуле: человеческое поведение — это реакция организма «человек» на ту разновидность внешних экстрасоматических символических стимулов, которую мы называем культурой. Вариации человеческого поведения — это функции культурной переменной, а не биологической константы. А если так, то человеческое поведение, каким мы его обнаруживаем среди разных народов мира, должно объясняться скорее в терминах соответствующих культур, нежели через обращение к «человеческой природе» или психологическим тенденциям.

Если человеческое поведение следует объяснять в терминах культуры, то как нам тогда объяснить саму культуру?

Культура — это такая организация явлений — актов (моделей поведения), объектов (орудий и вещей, сделанных с помощью орудий), идей (представлений, знаний) и чувств (позиций, «ценностей»), — которая зависит от использования символов. Культура возникает тогда, когда возникает человек как такой примат, который обладает артикулируемой речью и использует символы. Благодаря своему символическому характеру, наиболее значительным выражением которого является артикулируемая речь, культура легко и с готовностью передается от одного человеческого организма

154

к другому. Поскольку элементы культуры передаются без труда, она становится континуумом: она перетекает сквозь века от одного поколения к другому и распространяется в боковом направлении от одного народа к другому. Культурный процесс предполагает и накопление: время от времени в этот поток вливаются новые элементы и его переполняют. Культурный процесс прогрессивен в том смысле, что он предполагает все большее подчинение сил природы и делает жизнь человека все более надежной. А если так, то культура является символическим, непрерывным, накопительным и прогрессивным процессом.

Все это означает, что культуре присущ подлинно экстрасоматический характер. Впрочем, это становится возможным лишь для организмов человеческих существ, но стоит ей только возникнуть, она сразу же начинает жить собственной жизнью. Ее поведение детерминировано ее собственными законами, а не законами человеческих организмов. Культурный процесс следует объяснять в терминах науки о культуре, культурологии, а не в терминах психологии. Проиллюстрируем это положение простым примером.

Разумеется, символический язык не существовал бы вовсе, если бы он не существовал для человеческих организмов. Но стоит только языковому процессу начаться, он тут же начинает следовать своим собственным курсом, развиваясь согласно своим собственным принципам и в соответствии со своими собственными законами. Языковой процесс составляется из фонетических элементов. Они взаимодействуют друг с другом, образуя разные виды сочетаний и моделей — фонетических, синтаксических, грамматических, лексических и т.д. Язык обретает форму, структуру, начинает функционировать единообразно. Другими словами, он вырабатывает определенные принципы, на которых он основан и в терминах которых он функционирует.

Так что этот язык обладает экстрасоматическим, небиологическим и непсихологическим характером. Он существует прежде рождения всякого говорящего на нем индивида; он приходит к каждому человеку извне. Он овладевает человеческим организмом при его рождении и наделяет его специфическими лингвистическими моделями поведения. Языки передаются от одного поколения или одного народа к другому точно так же, как передаются инструменты

155

или украшения. А потому исследованием языка занимается филология, а не биология или психология. Хотя человеческие организмы для языкового процесса и необходимы, они не являются его частью как такового, а потому и несущественны для его изучения и интерпретации. В учебнике английской грамматики нам не найти ссылок на нервы, железы и органы чувств, а в трактате об индоевропейских языках — ссылок на надежды, страхи, желания, инстинкты или