Uayt_L_Izbrannoe_Nauka_o_kulture_Kulutrolo

детерминировано культурой и изменяется от одной культурной системы к другой. В некоторых культурах становятся стандартными и видения. Среди равнинных племен индейцев Северной Америки стереотипным было видение, посредством которого молодой человек обретал «силу»:

молодому человеку являлся дух, который, обращаясь к нему как к «сыну», говорил ему о том, что услышал его мольбы о помощи, собирается его усыновить и ему помогать и т.д. Потом дух наделял юношу силой делать что-то — охотиться, убивать врагов в сражениях, управлять погодой или лечить больных; наставлял его в искусстве пения, показывал ему, как раскрашивать себе лицо, как делать знахарский узелок и как им пользоваться. Потом дух накладывал на юношу табу и исчезал. Сходным образом святым и мистикам Европы снились стереотипные сны или являлись стереотипные видения Христа или Благословенной Присноде-вы. Как однажды заметил Тайлор, «южноафриканец, который верит в Бога с подогнутой ногой, в своих снах и видениях тоже видит его с подогнутой ногой». В большинстве наших снов и видений и впрямь очень мало индивидуального. Опять процитируем Тайлора: «Судя по всему, одной из самых примечательных черт видений мистиков является недостаток оригинальности... Стоило только черту с рогами, копытами и хвостом стать привычным образом в народном сознании [т.е. в культурной традиции], люди, конечно, стать видеть его [в видениях] именно в этой условной форме»16. Всегда именно индивид видит сны, но это относится только ко сну в его нейрологическом аспекте. Однако именно культура не только в значительной степени придает сну его форму и наделяет его содержанием, но и -во многих случаях - дает ему начальный стимул. То событие или тот процесс, который мы называем «видеть сны», представляет собой (равно как и события, называемые «мышлением», «чувствованием» и «действием») функцию той системы, в которой индивид является всего лишь ее составной частью, — социокультурной системы.

Таким образом, понятие индивида, индивидуального человеческого организма в результате культурологической

198

интерпретации претерпевает глубокое изменение. Вместо того чтобы считать индивида Первопричиной, перводви-гателем, инициатором и детерминантой культурного процесса, - тем, кто создает культуру актами сознания*, тем, кто несет ответственность за все добавления к культуре и т.д. и т.п., — теперь мы его рассматриваем как составную часть (и при этом как крошечную и относительно незначительную часть) той обширной социокультурной системы, которая во всякую эпоху объемлет собой бессчетное количество индивидов, в то же время простираясь и назад, в далекое прошлое. Мы рассматриваем культуру в качестве обширного континуума, текущего сквозь время потока культурных элементов — языка, инструментов, утвари, представлений, обычаев и позиций. Разумеется, культура была вызвана к жизни именно человеком — бессчетными человеческими индивидами — и не может продолжать существовать без них. Однако при объяснении перемен в культуре у нас нет необходимости принимать в расчет человека вообще — в качестве вида, расы или индивида. В целях научной интерпретации культурный процесс стоит рассматривать как вещь sui generis', культура объясняется культурой. В этой огромной социокультурной системе и с точки зрения интерпретации этой системы индивид является (1) тем катализатором, который делает возможным культурный процесс взаимодействия, и (2) средством выражения культурного процесса. Культурологическая концепция индивида не лишает и не может.лишить психологию того, что ей принадлежит по праву. Индивид в качестве биологического организма является динамической, активной и реактивной системой и должен в таком качестве изучаться и интерпретироваться.

' В одной из недавних публикаций мы находим прекрасный пример этого: «В сознании индейца присутствует идея танца... Эта идея оказывает на его тело такое влияние, что он ведет себя определенным образом. Результатом этой поведенческой деятельности является модель танца...» (Тайлор В.В., «Археологические исследования», статья 69, Американская антропологическая ассоциация, 1948, с. 101102). Точка зрения, согласно которой культура состоит из «идей в сознании», все еще широко распространена в современной американской этнологии.

199

Это - дело нейроднатома, физиолога, психолога и т.д., но никак не исследователя культуры. Тот факт, что язык можно интерпретировать филологически, а культуру можно изучать культурологически, ни в коей мере и никому не препятствует интерпретировать биологические организмы психологически.

Разумеется, остается спорным вопрос о том, как именно следует интерпретировать культуру, — психологически или культурологически. Концепция индивида как творца и детерминанты

культурного процесса предлагает такой тип интерпретации, который для нас неприемлем. Эта концепция антропоморфична и неуместно психологична.

Однако это не то же самое, как если бы мы сетовали на Птолемея до Коперника; мы, так сказать, сетуем о продолжении Птолемеевой традиции через несколько поколений после Коперника. Природу сочетания индивидуального человеческого организма с культурным процессом вскрыл и определил несколько десятилетий тому назад Адольф Бас-тиан, сказавший, что индивид — это «ничто, в лучшем случае - идиот; только посредством словесного общения в социуме он приобщается к мышлению и реализует свою природу. Мысль о социуме, социальная мысль, является первичным результатом, а мысль об индивиде создается в результате дальнейшего анализа мысли о социуме»17. А польский социолог Гумплович полагал, что «огромной ошибкой индивидуалистической психологии является положение о том, что человек мыслит... мыслит не сам по себе человек, но тот социум, с которым он связан общением... он не может думать ни о чем другом, кроме как о том, о чем его вынуждают думать влияния его социальной среды, концентрированно воздействующие на его мозг»18. Эмиль Дюркгейм и его сотрудники тоже со всей ясностью показали, что, с одной стороны, культура является той экстрасоматической традицией, которая может быть объяснена в терминах ее собственных взаимодействующих элементов и процессов, и что, с другой стороны, индивидуальный организм испытывает влияние внешней культуры, придающей его поведению форму и содержание. А в более близкие к нам времена в Америке трудами Уисслера, Крёбера, Лоуи и других традиция культурологической интерпретации культуры получила свое продолжение.

200

Однако антропоморфизм умирает трудно. Особенно медленной и трудной смерть оказывается тогда, когда антропоморфизм ошибочно принимают за самый что ни на есть разумный реализм. А делают это те, кто актуально видит людей, индивидуальных мужчин и женщин, голосующими, красящими ногти, строящими корабли, изобретающими машины, пишущими сонеты, слагающими симфонии и т.д. «Откуда же еще, — спрашивают они, — могут возникать новые культурные элементы, как не из созидательных актов того или иного индивидуального человеческого сознания

— т.е. сознания мужчины, женщины или ребенка?» Культурологическая концепция индивида является также и культурологической интерпретацией

сознания, человеческого сознания. Мы по-прежнему будем продолжать пользоваться словами «сознание», «мышление», «чувствование» и т.д. в их традиционном психологическом смысле, т.е. подразумевая, что они обозначают биологические — нейро-сенсорно-эндокринные и т.д. — процессы. Однако мы понимаем, что мы никоим образом не дадим полного объяснения этим актам человеческого мышления и чувствования, если будем изучать их в терминах индивидуальных организмов. Индивид действительно мыслит и чувствует — по определению. Но, как мы уже отмечали выше, то, что именно он думает и чувствует, детерминировано не им самим, но той социокультурной системой, в которую он был помещен в силу случайности рождения. Социокультурная система является обширной сетью отношений, взаимодействующих понятий, инструментов, обычаев, представлений и т.д. Таким образом, вера в колдовство является такой системой верований и отношений, которая возникла в сочетании со знахарской деятельностью, с наступательной и оборонительной деятельностью и с жизнеобеспечением, осуществляемом с помощью определенных технологических инструментов и приспособлений. В свою очередь, связанные с колдовством поверья и отношения находят свое выражение в определенных ритуалах и сакральной утвари. А если так, то культурный комплекс под названием «колдовство» представляет со-

201

бой нечто такое, что следует объяснять культурологически. Его можно обнаружить в одних культурах, но не в других. Когда он существует, он изменяется от одной культуры к другой. Следовательно, культурный комплекс необходимо объяснять в терминах культурных элементов и культурных процессов.

Индивид, рожденный в социокультурной системе, которая содержит в себе комплекс под названием «колдовство», будет вести себя определенным образом; он будет думать, чувствовать и действовать так, как этому его учит и как это ему предписывает его культура. Он будет подозревать определенных людей в том, что они занимаются черной магией, и будет их бояться; чтобы защитить себя от них, он будет предпринимать определенные меры предосторожности и будет выявлять, карать и уничтожать колдунов, делая все это именно так,

как это предписано его культурой. Какой же смысл можно придать утверждению о том, что «это всегда именно индивид, кто верит в колдунов, боится их и борется с ними»? Да простонапросто тот, что индивидуальный организм реагирует на определенные культурные элементы как на внешние стимулы. Однако чтобы объяснить его веру, его страхи и его борьбу, мы должны принимать во внимание не индивида, но организацию культурных элементов — ту культурную систему, которая детерминирует его веру, его страхи и т.д. Было бы реалистичней сказать, что его мышление и чувствование являются тем, чем культура наделяет индивида, чем сказать, будто он создает их сам. Мышление, чувствование и поведение индивида как человеческого существа — это не более чем его соучастие в социокультурном процессе. Его мышление, чувствование и явное поведение суть выражения системы культуры, культурного процесса — хотя и посредством его организма.

Тоже самое можно сказать и о человеческом сознании как о целом. Процесс сознания — это всего лишь индивидуальный биологический аспект социокультурного процесса. Форма и содержание процесса сознания детерминированы культурой. Индивидуальное сознание является функцией объемлющей его культурной системы. То, чем оно занято; то, во что носитель этого сознания верует; то, что он думает и что он чувствует, — все это детерми-

202

нировано не индивидом, но окружающей культурой. Индивидуальное человеческое сознание можно понять только через рассмотрение той культуры, по отношению к которой оно является всего лишь ее отражением. Однако мы не можем объяснять культуру через индивидуальное сознание; культурные системы можно объяснить только через культуру. Проблема разграничения детерминант, с которой сталкивается исследователь человеческого поведения, аналогична подобной проблеме в биологии: «Детерминируется ли многоклеточная система индивидуальными клетками, или же поведение индивидуальной клетки является функцией организма, или системы как целого?» Многие биологи полагают, что система детерминирована качествами, присущими индивидуальной клетке. Точно так же и многие исследователи человеческого поведения настаивают на том, что общество и культура детерминированы индивидами. Так, Александр Б. Новиков цитирует труд Л.В. Хейль-бруна «Очерк общей физиологии», с. 3-4 (Филадельфия, 1943), чтобы показать, что «то, чем в конечном счете определяется всякая форма витальной активности, заключено в индивидуальной клетке» (курсив автора). Однако Новиков, цитируя работы Когхилла, Лэшли, Голдштейна и др., настаивает на том, что поведение клетки детерминировано ее положением в системе. А потому, «если из эмбриона саламандры извлечь те эктодермические клетки, из которых обычно формируется кожа желудка, и пересадить их в место образования ротовой полости эмбриона лягушки, то они разовьются в присущие саламандре структуры ротовой полости: из них могли бы образоваться зубы, а не кожа желудка»19.

Аналогично всякий согласился бы с тем, что если младенца на первом году жизни переселить из шведской семьи и шведского общества в китайскую культурную среду, то он скорее выучил бы китайский язык, чем шведский. Но разве и другие модели поведения, чувств и отношений этот ребенок не воспринял бы от той социокультурной системы, в которую его, так сказать, «пересадили»? Да и что, в самом деле, может быть яснее того факта, что индивид в его поведении как человеческого существа, в отличие от простого примата или животного,

203

представляет собой функцию той социокультурной системы, частью которой он является*?

Как мы уже указывали на примере цитат из Бастиана и Гумпловича, многие ученые прошлого или предыдущего поколений имели четкое представление об отношениях, существующих между индивидуальным человеческим организмом и культурой. Они хорошо понимали, что индивидуальное сознание — сознание индивидуального организма — является функцией социокультурной системы. А потому некоторые из них (как, например, Гумплович) выражали это понимание в словах о том, будто мыслит, чувствует и т.д. вовсе не индивид, но его общество или культура. Другие же (как Дюркгейм) говорили о «коллективном сознании». Таким образом возникло и выкристаллизовалось понятие «группового сознания». Это понятие критиковалось и отвергалось теми, кто не мог освободиться от антропоцентрической точки зрения и кто не мог понять культурных систем и их роли как детерминант человеческого поведения. Каким образом, спрашивали они, общество может думать, чувствовать и т.д.: ведь не существует же ни коллек-

тивных органов чувств, ни группового мозга. Таким образом, глубокие интуитивные прозрения и реалистическое понимание не смогли утвердиться из-за того, что была использована неадекватная терминология: психологический

* «До Клерка Максвелла, - пишет Эйнштейн, - люди представляли себе физическую реальность... в виде материальных точек... После Максвелла они представляют себе физическую реальность как образуемую непрерывными полями...» (1934, с. 65). До науки о культуре или вне нее исследователи, можно сказать, представляли себе человеческую культурную реальность в виде череды материальных точек, то есть индивидов. После ее возникновения (или в ее рамках) человеческую реальность стали представлять в виде совокупности социокультурных отношений с индивидом как функцией системы как целого. Более века назад Карл Маркс увидел это со всей отчетливостью, когда в шестом тезисе о Фейербахе он написал: «Сущность человека — это не абстракция в каждом обособленном индивиде. В своей реальности она является совокупностью социальных отношений» (курсив автора). По мере того, как наука о культуре будет расти и расширять свое влияние вреди исследователей человеческого поведения, эта точка зрения, это понимание вскоре станут общим местом.

204

термин — «групповое сознание» — использовался для обозначения культурологического процесса. Представители школы «группового сознания» имели в виду, конечно, то, что «форма и содержание сознания индивида детерминированы его культурой и что культуры выражают себя посредством индивидуальных организмов». Но вот говорили они, однако, то, что «мыслит не индивид, но группа». А это отвергалось как нечто ложное - ложное не только в психологическом, но и в мистическом плане.

Другим недостатком теоретиков «группового сознания» было то, что супраиндивидуальной детерминанте сознания они не нашли соответствующего места и не дали ей правильного определения. Они считали, что местом ее пребывания является группа. «Группа» и «индивид» — это, разумеется, взаимодополняющие термины, один из которых может быть интерпретирован через другого. А если так, то групповое сознание может быть сведено к определенному числу индивидуальных сознаний, из-за чего сила и значимость понятия «групповое сознание» будут утрачены.

Представители школы «группового сознания» совершенно разумно утверждали, что вовсе не индивид детерминирует форму и содержание своего сознания. Однако из-за отсутствия понятия культуры местом нахождения супраиндивидуальной детерминанты они ошибочно назвали группу. Но де-терминантой является не группа, а культура. Однако, в отличие от группы, культуру нельзя объяснить через индивидов. И наоборот, группы — их структуры и процессы — являются функциями культуры точно так же, как являются ими и индивидуальные сознания в их форме и содержании. Терминологически сегодня было бы ошибкой говорить, что мыслит именно культура,

— точно так же, как и прежде было бы ошибкой говорить, что мыслит именно группа. Мышление - это только название нейрологического процесса и ничего более. Однако же успехи, которых школа «группового сознания» достигла в научной интерпретации человеческого поведения, были и реальными, и значительными. Ошибка представителей этой школы состояла не в том, что они зашли слишком далеко, но в том, что они зашли недостаточно далеко. Они отчетливо увидели всю неадекватность индивидуальной психологической интерпретации. Однако в те времена наука не продвинулась достаточно далеко для того, что-

205

бы, поднявшись над социологическим уровнем, перейти на уровень культурологии. Сегодня же, благодаря расширению диапазона науки, мы обладаем понятием культуры. Мы понимаем, что в целях научной интерпретации культуру необходимо рассматривать как автономный процесс. Мы пбни-маем, что культурные системы можно объяснить лишь в терминах культурологических принципов и законов. И мы отдаем себе отчет в том, что существуют отношения между человеческим организмом — или как видом, расой, или как индивидом — и культурой. А если так, то и устаревшая психологическая, антропоморфическая интерпретация культуры как чего-то такого, что производится «созидательными актами индивидуального сознания», и представление о том, что именно индивид «всегда несет ответственность за добавления к культуре», что «всегда именно индивид реально мыслит и действует» и т.д., — все это совершенно неуместно в современной этнологической теории. Мы более чем уверены, что это подчеркнутое внимание к индивидуализму было уже отвергнуто психологией, что социальная психология нашего времени должна считать эту концепцию индивида как творца культуры такой же нереалистичной, какой ее считаем и мы. А если так, то более всего стоит печалиться о том, что в антропологических кругах она сохраняется и по сей день. Если возрастающее понимание отношений между человеком и

культурой означает, с одной стороны, закат антропоцентрического воззрения на человека как на творца культуры, то, с другой стороны, оно же способствует тому, чтобы роль культуры в сознании человека получала более высокую оценку. Человеческое сознание уже не считается чисто индивидуальным биологическим явлением. Да и «групповое сознание» определяет эту ситуацию неадекватно. Здесь стоит вопрос об индивидуальном организме, с одной стороны, и об экстрасоматической культурной традиции или системе — с другой. Если в случае и с низшими животными, и с несимволическим, нечеловеческим поведением Homo sapiens индивидуальный биологический организм значим в качестве детерминанты поведения индивида, то в случае человеческого поведения, человеческого сознания организм как таковой значения не имеет: вовсе не рост, не цвет кожи, не форма черепа, не деятельность коры головного мозга и не секреция желез детерминируют, говорит ли человек по-китайски, ве-

206

риг ли он в колдунов, испытывает ли он отвращение к молоку или считает коров священными. Все это детерминировано культурой человека. А если так, то понимание человеческого сознания требует, чтобы, оценивая роль культурных факторов, мы считали их детерминантами мышления, чувствования и действия. Сознание индивида - среднего, типичного, нормального индивида — таково, каким его сделала его собственная культура. Для того чтобы понять сознание, необходимо понять и культуру; «психические процессы» человека являются не чем иным, как психосоматической формой выражения экстрасоматического культурного процесса. А если так, то исследователь человеческого сознания должен быть и культурологом, и психологом. Нет сомнения в том, что в рамках единой культуры, обладающей ярко выраженным единообразием, культурный фактор должен считаться величиной примерно постоянной. Но даже и здесь было бы хорошо, во-первых, осознать существование этой постоянной величины, и, во-вторых, осознать, что по своей природе и по своему происхождению она относится к культуре, а с точки зрения индивидуального организма является по отношению к нему столь же внешней и столь же ему чуждой, как элементы и процессы метеорологии.

Глава восьмая

Гений: его причины и его действенность

«Гении являются индикаторами осознания внутренне логичной модели роста ценностей культуры...» А.Л. Крёбер. «Конфигурации культурного роста»

За последние 75 лет значение гения в истории обсуждалось уже столько раз, что нам бы не стоило вступать на этот заезженный путь без особых на то оснований. Расширение диапазона науки вообще и происходящее в последнее время развитие науки о культуре в частности служат нам основанием и оправданием очередного вступления в этот вечный спор.

Если сформулировать ее вкратце, проблема такова: стоит ли эпохальные общественные и исторические события объяснять ссылками на гениальных людей, или же великих людей стоит объяснять ссылками на социальные процессы и исторические тенденции? Или же оба этих фактора — и великий человек, и его социум — сочетаются для того, чтобы дать начало событию или тенденции? А если они сочетаются, то в какой пропорции?

Большинство тех, кто сталкивался с этой проблемой, считали движущей силой, причиной или великого человека, или общество, тогда как другой фактор рассматривался ими в качестве следствия, и только немногие выражали желание считать оба этих фактора равнозначными (или приблизительно равнозначными). Мы же, со своей стороны, сразу же заявляем, что не намереваемся быть «беспристрастными» и следовать этим путем. Мы убеждены, что великого человека лучше считать следствием или проявлением, а не перводвигателем. И, как нам кажется, для доказательства этого тезиса мы располагаем новым методом или, по крайней мере, усовершенствовали те методы, которые для этой цели применялись в прошлом.

208

Однако прежде чем представить наш метод, мы вкратце изложим историю проблемы. Разумеется, в течение долгого времени было принято считать великие события результатом деятельности великих людей. Еще со времен фараонов правители кичились своими деяниями и свершениями, а до них, несомненно, на нечто подобное притязали и племенные вожди. Барды и трубадуры воспевали когда-то подвиги героев, да и современные историки стремились писать в том же духе: История — это летопись деяний Великих Людей — хороших и дурных. Если же от политических событий истории мы обратимся к великим произведениям искусства, к новым философиям или религиям, к значительным открытиям в науке и к эпохальным изобретениям, то и там мы обнаружим тот же тип интерпретации: эти успехи и достижения являются делом гениев —

таких людей, как Микеланджело, Кант, Бетховен, Ньютон и Эдисон.

В 1869 г. выдающийся английский ученый Фрэнсис Галътон в своей книге «Унаследованный гений» теорию Великого Человека выразил со всей четкостью и безапелляционностью. Великие события и великие периоды в истории, заявил он, возникали благодаря гениальным людям: чем более великой является эпоха, тем больше в ней гениальных людей. Подлинно гениальный человек выйдет, несомненно, на передний план и станет известным, заявит о себе вопреки любым противодействиям и препонам, которые поставят на его пути социальные условия. Для того чтобы доказать эту точку зрения, Гальтон сравнивает Соединенные Штаты с Англией. Классовые различия в Америке, рассуждает он, являются не столь жесткими, а потому неудобства низкого социального положения человеку легче преодолеть именно там, чем в Англии. И все-таки, говорит он, гениальных людей на каждый миллион населения там не больше, чем в Англии; наоборот, в Америке их меньше. Следовательно, заключает он, мы можем допустить, что если гений и существует, то он утвердит себя, выразит себя и обретет признание1.

Не останавливаясь на этом, Гальтон стал рассуждать дальше. Благодаря наличию столь тесного соответствия между врожденными способностями и славой мы можем и оценивать, и сравнивать расы путем подсчета количества гениалъ-

209

ных людей на тысячу или миллион населения. Основываясь на этом, Гальтон обнаруживает, что афиняне времен Перикла стояли двумя ступенями выше англичан, которые, в свою очередь, стоят двумя ступенями выше африканских негров2.

Нет сомнений, что научный авторитет Гальтона и наукообразный характер его работы весьма способствовали тому, что многие утвердились в своей вере в то, что гении не только создали цивилизацию, но и что некоторые расы одарены более богато, чем другие. Одним словом, Гальтон предложил простую, доказательную, «научную» — а она опиралась на статистику! — и авторитетную теорию, с помощью которой можно объяснить и историю народов, и развитие цивилизации.

Одним из первых современных ученых, бросивших вызов теории Великого Человека, был Герберт Спенсер. В своем «Исследовании социологии» (1873) он выдвинул убедительный аргумент против интерпретации значимых социальных событий ссылками на гения или Великого Человека. Он утверждал, что прежде чем Великий Человек может сформировать общество, общество должно сформировать его самого. Спенсер не только выявил природу и масштаб влияния общества на каждого индивидуального человека, великого и маленького, но и заклеймил теорию Великого Человека, назвав ее формой антропоморфизма, равно распространенного как среди диких племен, так и среди цивилизованных обществ3.

Уильям Джеймс резко и энергично полемизировал со Спенсером в своей речи «Великие люди, великие мысли и окружение», опубликованной в 1880 г. в «Атлантик монсли». Он настаивал на том, что великие события и эпохи в истории создаются Великими Людьми. Отдельное значимое событие является результатом деятельности одного-единствен-ного гения (или, на худой конец, нескольких гениев). Однако для великой эпохи необходимо много гениев. «Для того чтобы жизнь общества была во всех ее аспектах активной, — говорит он, — требуется, чтобы сразу появилось много гениев, быстро уступающих место другим. Именно поэтому великие эпохи столь редки - именно поэтому такой тайной являются для нас внезапный расцвет Греции и раннего Рима и Ренессанс. Расцвет должен следовать за расцветом с такой

210

быстротой, чтобы в промежутках между ними не случалось заморозков. Тогда масса народа испытывает блистательный расцвет, продолжая блистать просто по инерции еще долгое время после того, как зачинатели ее внутреннего движения умрут. Мы часто слышим, как изумляются тем, что во времена таких подъемов человеческой деятельности люди не только живут более полнокровно, но и индивидуальные гении существуют, по всей видимости, в необыкновенном изобилии. Эта тайна почти так же глубока, как и существующая много веков загадка, почему около великих рек так много великих городов»4.

Джеймс допускает, что среда, в которой живет великий человек, может обусловливать его поведение или оказывать влияние на результаты его поведения, однако он энергично отрицает то, что социальная среда может его породить. «Если что и является по-человечески несомненным, — настаивает он, — так это то, что общество великого человека, которое так именуется по праву, формирует его не прежде, чем он сможет его переустроить»5.

Эта точка зрения, столь искусно выраженная Джеймсом, и в наши дни, разумеется, широко распространена. Всякое великое событие рассматривается в качестве результата деятельности одного или нескольких выдающихся индивидов. Судьба целой нации может покоиться в одной-единственной паре рук. Всего несколько лет назад мы повсеместно слышали, что Вторую мировую войну развязал

один человек, и после дня Победы мы судили и приговорили к смерти нескольких человек за то, что они развязали войну. Эту точку зрения высказывают не только обычные люди или даже высокопоставленные государственные деятели. Ее также разделяют многие ученые и люди науки. Так, выдающийся американский антрополог Эдгар Ли Хью-етт считает, что почти каждая великая историческая эпоха — от Ксеркса до Гитлера — создается гением, патологическим или наоборот, одного-единственного индивида: все великие «взрывы» истории были «делом одного человека», говорит он. Э. А, Хутон говорит о «таких людях, как Гитлер и Муссолини, [которые] навязали свою злую волю глупым и внушаемым массам». Лоуренс К. Франк говорит, что «до тех пор пока нами могут распоряжаться те злые извращенцы, которые любой ценой за счет других домогаются влас-

211

ти и авторитета... мы беззащитны». Выдающийся физик Роберт Э. Милликен не видит способа, с помощью которого наука могла бы воспрепятствовать разрушению цивилизации человеком — порочным или глупым. «Я не думаю, — говорит он, — что нам когда-либо удалось выдумать какой-либо новый способ вразумить диктатора, преисполненного жаждой власти и завоевания, и тем самым превратить его в филантропа». В другом контексте Голденвейзер говорит, что история «изобилует примерами тех периодов, когда стремительные перемены совершались благодаря появлению... доминирующих личностей». Франц Боас говорит о тех «правителях африканских негров, чей организаторский гений наделял их способностью создавать цветущие империи». Кларк Уисслер предполагает, что «давным-давно... появился гений имперского строительства, создавший ту модель», которая существует уже тысячи лет. А Ральф Лин-тон более консервативно допускает, что «индивид находится во власти своей социальной среды и формируется ею, но она его не уничтожает. При благоприятных условиях, — пишет он, — он может даже изменить и переформировать ее»6. А если так, то великий человек может — предположительно — привести к великим переменам.

Таким образом, мы имеем две противоположные точки зрения. С одной стороны, великие события или великие эпохи истории, значительные успехи в философии, искусстве и науке интерпретируются как то, что является творением исключительно одаренных личностей. С другой стороны, приводят тот довод, что гений обусловлен его социальной средой, если не порожден ею. Обе точки зрения представляются правдоподобными и последовательными. В поддержку своей позиции каждая сторона способна привести доказательства и систематизированные факты. Если, следовательно, нам удастся выйти за пределы этой круговой аргументации, то нам придется или изложить проблему другими словами, или применить для ее решения новые и более совершенные методы. Давайте же посмотрим, что тут можно сделать.

Гальтон и Джеймс дают такую интерпретацию истории, которая кажется простой и легкой: великие события и эпохи — суть творения людей гениальных; если же эпоха оказывается бедной событиями или посредственной, то проис-

212

ходит это от того, что нет гениев. Почему Сардиния оказалась ниже Сицилии в отношении величия и благородства, хотя «все материальные преимущества складывались в пользу Сардинии?» — спрашивает Джеймс. И предлагает готовый ответ: «Просто потому, что там не рождалось людей патриотически настроенных и имеющих достаточно способностей для того, чтобы воспламенить в своих соотечественниках чувство национальной гордости, честолюбие и жажду независимой жизни»7.

Но если причиной появления великих эпох являются гении, то как же объяснить самих гениев? Ответ Джеймса на этот вопрос вряд ли удовлетворит нас. В сущности, он говорит, что нам не объяснить ни их происхождения, ни их деяний. «Причины возникновения великих людей, — говорит он, — находятся в сфере, совершенно недоступной для социального философа. Он должен просто принимать гениев как данность — точно так же, как Дарвин принимает спонтанную изменчивость». Это - «невидимая и не поддающаяся воображению игра сил роста в нервной системе, которая независимо от среды наделяет мозг особой способностью функционировать определенным образом». И подобно тому как индивидуальный гений появляется спонтанно, так и они в изобилии возникают «случайно, в данной эпохе, делая ее великой», — или же они «случайно отсутствуют в определенных местах и в определенные времена»8.

Эта теория может показаться правдоподобной — а особенно если она принадлежит выдающемуся ученому и философу. Но многим ли она лучше тех объяснений, которые предлагает нам астрология? Ведь кто-то мог бы сказать, что рождение индивидуальных гениев и их кучное появление в определенные исторические эпохи зависит от звезд. Разумеется, теория Джеймса

выше астрологической теории как потому, что она менее мистична, так и потому, что она объясняет меньше явлений. Астролог реально предлагает объяснение, хотя и оно ложное: событиями в жизни людей управляют звезды. Но вот ответ Джеймса — «случай», - является ли он и в самом деле объяснением? Или же это всего лишь уловка, чтобы скрыть незнание и беспомощность, признание того, что здесь нет и не может быть лучшего ответа? Или же тем самым утверждается, что обсуждаемые явления и впрямь статистичны по своей природе? Ученому не стоит

213

удовлетворяться «случаем» как ответом на свои вопросы — за исключением, конечно, той ситуации, когда он может подкрепить этот ответ статистикой и тем самым соотнести случай с научным законом. Однако Джеймс не выказывает интереса к статистическому рассмотрению этих явлений: он довольствуется тем, что основой всего этого считает «невидимую и не поддающуюся воображению игру сил», спонтанные и случайные события*.

Гальтон же не доверяется чистому случаю столь безусловно. Гениальность, полагает он, имеет тенденцию передаваться по наследству, и, следовательно, когда появляется гений, происходит это потому, что у него были исключительно одаренные предки. Определенные условия являются причиной того, что гении возрастают в численности или пропорции; другие же условия влекут за собой упадок. Если Афины когда-то изобиловали гениями, то это произошло в силу определенных условий; если же они утратили свое прежнее высокое положение, то и это тоже объясняется определенными обстоятельствами. А потому Гальтон, в отличие от Джеймса, не довольствуется утверждением о том, что присутствие или отсутствие гения в определенные времена и в определенных местах чисто случайно. Но вот объясняя подъем и упадок Афин способностями расы, он не очень убедителен. Как это еще давно показал выдающийся социолог Ч.Х.Кули, в высшей степени обоснованно критикуя Гальтона, «как подъем, так и упадок расы приписываются одной и той же причине, т.е. иммиграции. А потому наверняка следовало бы привести доказательства в поддержку того тезиса, что произошло радикальное изменение в характере иммиграции, однако таких доказательств приведено не было»9.

Что же касается отношения между исключительно одаренными личностями и их окружением, то мы уже отме-

* Более современный автор, воспользовавшись тем, что гении, судя по всему появляются «случайно», таким образом и объясняет великие исторические события. Достопочтенный Г. Харрингтон в своей статье для энциклопедии «Британника» («Римская католическая церковь», 14-е изд.) говорит о том, что протестантский мятеж был «почти случайным. Гений пренебрегает всеми законами, а великий протестантский вождь [Лютер] был гениальным».

214

чали, что Галътон полагает, будто гений, равно как и убийца, все равно проявит себя независимо от тех препятствий, которые может поставить на его пути окружение. Джеймс допускает, что социальная среда может влиять на гения, может помогать ему или мешать. Однако он настаивает на том, что значимым фактором этой среды является просто другой гений или гении! «Это правда,

— пишет он, — что великие брожения в обществе пробуждают и втягивают в себя многих гениев, которые в более апатичные времена не имели бы шансов проявить себя в деле. Однако... для того, чтобы это брожение вообще началось, требуется одновременное наличие исключительного множества гениев». Если же, с другой стороны, социальный фон оказывается неблагоприятным для того или иного гения, то происходит это потому, что «какой-то предшествовавший ему гений с иными склонностями переместил общество из той сферы, где оно могло бы достичь чего-то существенного. После Вольтера уже не могло быть Петра-отшельника». Таким образом, согласно Джеймсу, своим успехом или своей нереализованностью гениальный человек обязан не просто среде, но другому или другим гениям. А если так, то всегда именно «гений» отвечает за то, выражает ли себя гений и приносит плоды или, наоборот, остается непризнанным и неузнанным. Таким образом, нам предлагается готовое и легкое объяснение истории и социальных движений: это присутствие или отсутствие гения. Однако к несчастью, говорит Джеймс, мы не можем предсказать появление гения: это дело «невидимой и не поддающейся воображению игры в нервной системе». Самое большее, что только может когда-либо предсказать социология, говорит он, — так это то, что «если гений того или иного типа покажет дорогу, то общество наверняка по ней пойдет»10*. Однако наука, скорее всего, не может удовлетвориться подобными этим рассуждениями и заключениями.

Мы не собираемся еще раз возвращаться к старому и знакомому спору о противостоянии индивида и общества: это очень похоже на старый спор о том, что было вначале, — яйцо или курица. Однако, как мы уже видели, спор о противостоянии Великого Человека и Общества велся

лишает его инициативы. Общество и индивид—это всего лишь два аспекта, два противоположных, но неразделимых полюса одного и того же явления: каждое из них мы можем «объяснить» через другое. Вот так мы и ходим кругами, гоняемся за собственными хвостами и никуда не попадаем. Наука о культуре освобождает нас от этой дилеммы. Она дает нам такие методы, с помощью которых мы можем объяснить как общество, так и индивида. Поведение человеческих существ — и индивидуальное, и коллективное — детерминировано их биологическим складом, с одной стороны, и совокупностью экстрасоматических явлений под названием культура - с другой. О х К- >П, где О обозначает биологический фактор, К - экстрасоматический, супра-биологический фактор культуры, а П — возникающее в результате поведение*.

Индивидуальные человеческие существа отличаются друг от друга биологически, и различия в их поведении можно с полным основанием отчасти приписывать анатомическим и физиологическим различиям между ними. Человеческие существа различаются между собой и как группы: одну расу, породу или физический тип можно отличить от другой или других. Однако, насколько нам известно, ни одно из тех различий в поведении, которые существуют между народами — расами, племенами, нациями, — не может быть приписано биологическим различиям между ними. Биологический фактор может, понятное дело, так или иначе влиять на изменения в поведении, однако в сравнении с влиянием культурного фактора фактор этот столь незначителен, что им можно и пренебречь. Короче говоря, существующие у народов различия в поведении детерминированы культурой, а не биологией. А если так, то, рассматривая поведенческие различия между народами, мы можем считать биологический фактор величиной

* Природная среда, разумеется, воздействует и на организм, и на культуру (и, следовательно, на поведение, возникающее в результате взаимодействия этих двух факторов). Однако в стоящей перед нами сейчас проблеме нас интересует лишь отношение между человеком и культурой. А если так, то фактор среды может по праву считаться величиной постоянной и как таковой может не приниматься нами во внимание.

218

постоянной и, следовательно, исключить его их наших расчетов. Следовательно, нашу формулу поведения всякого народа относительно поведения других народов мы можем переписать и в другом виде: К—>П, культура порождает, или детерминирует, поведение; поведение народа детерминировано его культурой. Или так: П = ф(Вк): поведение является функцией культуры. Вариации поведения у народов являются функциями вариаций культуры: Вп = ф(Вк). Таким образом, становится понятным соотношение между человеческим биологическим фактором в целом и экстрасоматическим культурным фактором. Ну и где же тогда в этой картине место для общества?

Почему у одного народа имеется одна форма общества, а у другого народа - другая? Психолог объяснить этого различия не может, поскольку, как мы уже видели, психобиологический фактор является константой. В равной степени неуместно апеллировать к «социальному процессу» или «социальному взаимодействию» — базовому понятию социолога. Почему один тип социального процесса имеет место в одном случае, тогда как в другом случае мы обнаруживаем другой тип взаимодействия? В этом-то и состоит спорный вопрос; «социальный процесс» является следствием, а не причиной. Ну и какова же тогда причина? Ответом будет, конечно, «культура». Культура, как это мы уже неоднократно видели, представляет собой класс экстрасоматических, супрабиологи-ческих явлений. Они существуют до рождения всякого индивида. По отношению к нему они являются внешними и действуют на него извне. Они традиционны; они передаются от одного поколения к другому и могут заимствоваться в одном поколении, передаваясь человеку от его современников и соседей. Культура состоит из представлений, обычаев, институтов, инструментов, приспособлений и т.д., которые овладевают организмами Homo sapiens при рождении и моделируют, формируют их тем или иным образом. Людям присуща та, а не иная форма социальной организации потому, что как биологические организмы они реагируют и отвечают на различные совокупности культурных элементов как на стимулы. Но каким образом мы объясним культуру? В данном случае у нас нет необходимости прибегать к круговому аргументу.

219

Мы не объясняем культуру через «социальный процесс», а «социальный процесс» снова через культуру, как это имеют обыкновение делать социологи. Не объясняем мы и индивидуальную личность через культуру, чтобы затем, сделав круг, вернуться к объяснению культуры через личность, как это делают многие социальные психологи и психологически настроенные антропологи.