Uayt_L_Izbrannoe_Nauka_o_kulture_Kulutrolo

образом, мы видим, что думать, будто «квадратное уравнение, т.е. культурная черта в форме идеичувства, совершает убийство» или самоубийство, не только не абсурдно, но даже реалистично, а с научной точки зрения думать именно так вполне логично*.

* Мы не утверждаем, будто культурологическая точка зрения ни в одной из работ Радклифф-Брауна не присутствует имплицитно. Она присутствует. Как мы уже отмечали, она пронизывает собой его великолепное исследование «Социальная организация австралийских племен». Когда в своих «Методах этнологии и социальной антропологии» он проводит разграничение межцу «социальной антропологией» и психологией (с. 133), он выражает именно культурологическую точку зрения. В данном случае мы полагаем лишь то, что эксплицитно и специфически Радклифф-Браун возражает против теории науки о культуре. Это было продемонстрировано его последними высказываниями. Тот факт, что он неоднократно поступал культурологически, ни в коей мере не ослабляет этого обвинения. Даже и ученым порою не удается согласовать свое поведение с заявленной ими теорией.

111

Профессор А. Ирвинг Галловелл тоже делает акцент на той точке зрения, которая исключает супрапсихологиче-скую науку о культуре. Одобрительно процитировав данную Бидни характеристику культурологической точки зрения как заблуждения, он говорит:

«Хотя антропологи зачастую и говорят о "движениях" культуры или о "встрече" культурных черт или комплексов, однако такого рода выражения следует понимать в качестве экономного способа говорить абстрактно. В буквальном смысле культуры никогда не встречались и никогда не встретятся. Это значит лишь то, что встречаются народы и что в результате процессов социального взаимодействия может иметь место аккультурация — т.е. изменения в образе жизни одного или обоих народов. Динамическими центрами этого процесса взаимодействия являются индивиды...

трудно увидеть, каким образом культура - абстрактная совокупность образа жизни народа — может оказывать влияние за исключением тех случаев, когда она является определяемой частью деятельности человеческих индивидов в их взаимодействии друг с другом. В конечном счете именно индивиды реагируют друг на друга и друг на друга влияют»34 (курсив автора).

Здесь мы видим всего лишь социального психолога, хотя и наделенного отчетливо выраженной индивидуалистической склонностью. Галловелл думает о культуре лишь как о реакциях биологических организмов. Взаимодействие культурных черт как таковых кажется ему в высшей степени нереалистическим. А потому он решительно отрицает науку о культуре.

Конечно же, культурные черты не могли бы делать ничего, если бы это не совершалось для человеческих существ: они не могли бы даже и существовать. А кто же, осмелимся мы спросить, когда-либо думал иначе? Уж наверняка не Тайлор, Дюркгейм, Крёбер, Лоуи, Уисслер или всякий другой из известных нам культурологов. Однако было бы ложным реализмом утверждать, что культурные черты не реагируют друг на друга непосредственно и впрямую. Мотыга — это культурная черта. Она непосредствен-

112

но действует и влияет на другие культурные черты - такие, как разделение труда между полами, обычаи проживания, навыки питания, религиозные верования и церемонии и т.д. Внедрение в современную американскую культуру автомобиля непосредственно повлияло на многие другие культурные черты — на изготовление деталей и кузовов, на сталелитейное и резиновое производства, на укладку дорог, на развитие городов, на строительство придорожных закусочных и лагерей для туристов, консолидированных школ и т.д. Нет сомнения в том, что эти культурные события не могли бы иметь места, если бы они не совершались ради человеческих организмов. Но стало ли бы наше сообщение о влиянии автомобиля на другие культурные черты хоть чуть более реалистичным, если бы мы включили в него эти организмы? Нисколько! Создание симфонии или неевклидовой геометрии не могло бы происходить без дыхательных и пищеварительных процессов композиторов и математиков. Однако включение этих физиологических процессов в научное объяснение этих культурных процессов ровным счетом ничего не добавило бы к нашему пониманию их. Наоборот, это нас только запутало бы, поскольку к делу это не относится. Таким образом, мы видим, что хотя культурные черты и лишены существования, а потому и не могут произвести никакого действия без участия человеческих существ, тем не менее мы можем изучать их научно, как если бы они имели независимое существование. В действительности же, как мы показывали, проблема прямого и непосредственного влияния одной черты на другую может быть эффективней решена в том случае, если мы совсем не будем принимать во внимание человеческий организм. Отнюдь не являясь нереалистической — или фантастической или абсурдной, говоря словами Радклифф-Бра-уна, — эта процедура распространена в науке повсеместно. Физик может рассматривать падающие тела так, как если бы они падали в абсолютном вакууме, или вообразить,

будто аэроплан, пролетая через атмосферу, не производит никакого трения. Однако ни один физик не наивен настолько, чтобы уверять, будто таких вещей попросту не происходит; само собой разумеется, что они происходят. Каждый физик знает, что наиболее эффективным — если не единственным — способом создания необходимых для

113

объяснения физических явлений формул и гипотез является замена реальных ситуаций идеальными'. Так, например, создать закон о падении тел можно только одним способом — представить, будто они совершают падение в абсолютном вакууме, — ситуация, которая не существует и не может существовать на этой земле.

Аналогично и культуролог прекрасно знает, что культурные черты не блуждают по земле подобно бесплотным душам, взаимодействуя друг с другом. Однако он осознает, что культурные явления как культурные явления он может объяснить лишь только в том случае, если он рассматривает их так, как если бы они жили своей собственной жизнью, совершенно изолированно от желез, нервов, мышц и т.д. человеческих организмов. Замечательным в этом аргументе является не то, что он революционен, но то, что возникает необходимость его защищать. Но ведь он и не революционен, и не нов. Да и впрямь: работающие во многих отраслях ученые проводят культурологические исследования вот уже несколько десятилетий. Мы располагаем исследованиями индоевропейских и других языков на чисто лингвистическом, т.е. на небиологическом, уровне. Мы располагаем исследованиями эволюции денежных знаков, воздействия телескопов на теологические верования, влияния промышленной революции на политические институты, развития греческой трагедии, неевклидовой геометрии, готической архитектуры и парламентского правления; исследованиями отношений между платными дансингами и проституцией, исследованиями деликатесов и процента разводов, исследованиями расходования денежных средств на медицинские училища, процента смертности от заразных болезней и т.д. и т.п. Все это — культурологические проблемы, и их решение является культурологическим. Стоит ли настаивать на том, что ни

' Физики, говорит выдающийся физик Макс Планк, «заменяют данный нам чувствами мир новым миром...

Другой мир - это так называемый физический образ мира; это всего лишь интеллектуальная структура. До определенной степени он произволен. Это своего рода модель или идеальная схема, созданная для того, чтобы избежать присущей всякому измерению неточности и облегчить возможность давать точные определения», — «Философия физики» (Нью-Йорк, 1936), с. 53.

114

одна из этих ситуаций не могла бы существовать, если бы она не существовала для человеческих организмов? Безусловно очевидно, что нет. Но в равной степени очевидно и то, что если при рассмотрении этих проблем мы будем принимать в расчет человеческие организмы, то это будет не только бесполезным: это будет сбивать с толку, это будет неуместно. Это всего лишь традиционная привычка мыслить антропоморфически, которая все еще тяготеет над «социальными науками» и не дает видеть, что в системе «человек — культура» детерминантой событий является скорее культурный, чем органический фактор.

Кроме того, мы видим, что культурологическая точка зрения, процедура и цель культурологии отнюдь не новы. Актуально ученые — филологи, музыковеды, философы, математики, политологи, экономисты, историки литературы и искусства — вот уже много лет занимаются культурологическими исследованиями. Наш аргумент в поддержку науки о культуре необходим сейчас лишь потому, что та теоретическая позиция, которую занимают теперь многие психологи, социологи и антропологи, представляет собой очень сильное противодействие этой новой науке.

Противодействие культурологической точке зрения зашло даже еще дальше, чем на это указывалось выше. Исходя из того представления, что культура — это «абстракция», некоторые антропологи сначала говорили, что она неосязаема и невоспринимаема, а в конечном счете ставили под вопрос само существование и реальность самой культуры. Так, Ральф Линтон замечает:

«Всякий исследователь культуры сразу же сталкивается с проблемой ее реальности. Существуют ли культуры на самом деле?.. Культура... неосязаема и не может непосредственно восприниматься даже и теми, кто в ней соучаствует... Если, конечно, можно сказать, что она [культура] вообще существует...»35 Херсковиц рассматривает культуру как «неосязаемую», но вот моделям культуры он гарантирует «реальность всякой абстракции»36, что бы это ни значило. Таким образом, культуру вынудили фактически исчезнуть. И очевидно, что если культуры не существует, то не может быть и науки о культуре.

115

Энергичное противодействие науке о культуре исходит от Эрнста Альберта Хутона. И если такие антропологи, как Боас, Годденвейзер, Сепир и другие, придерживаются по сути психологической точки зрения, то воззрения профессора Хутона принадлежат еще более низкому уровню — биологическому. Наука о культуре является для него всего лишь отраслью биологии. «Поскольку

поведение человека, — аргументирует он, — является функцией его организма... то в компетенцию физиолога-антрополога входит исследование также и культурных и психологических симптомов здоровья или болезни человека как живого организма». Подобно тому, как Лайнд оплакивает «искусственное» отделение культуры от людей, так и Хутон скорбит о попытке оторвать культуру от крови, костей и мышц человеческого организма. «Моя единственная претензия к этнологу и социальному антропологу, — говорит он, — состоит в том, что они охотно абстрагируют социальные явления и отделяют разные виды деятельности человека как общественного животного от самого человека. [Он оплакивает] прежний способ рассмотрения социальных институтов в полном отрыве от тех человеческих животных, которые их создают, как если бы люди жили, умирали, размножались и эволюционировали независимо, как паразиты на людях». Профессор Хутон мог бы и увидеть, что именно пытаются делать культурологи, но, будучи неспособным оценить хоть что-нибудь за рамками биологии, он считает их цель величайшей ошибкой. «Нас ошибочно привели, — сетует он, — к абсурдному положению о том, будто культура, эта неодушевленная вещь, состоящая из управляемой людьми материи и бесплодных идей, сама по себе эволюционирует всегда вперед и вверх и будто все люди должны нестись за ней сломя голову». В своей антикультурологической позиции Хутон зашел так далеко, что даже высказал предположение, будто «для социолога и социального антрополога, пожалуй, куда полезней изучать обезьян [а они, конечно, лишены культуры. — ЛАУ], чем дикарей». Нет необходимости говорить, что негативное отношение профессора Хутона к науке о культуре никоим образом не умаляет всей значительности его вклада в другие отрасли науки37.

Профессор К.В.М. Харт также сожалеет об отделении культурного (или, в данном случае, социального) от биологического38.

116

Таким образом, мы видим, что, хотя в последние десятилетия и наметился определенный прогресс в направлении осмысления науки о культуре, в то же время наблюдается и значительное противодействие ей. Некоторые ученые (такие, как Боас) попросту неспособны уразуметь существование особой науки, посвященной изучению отличного от других и независимого класса суперпсихологических детерминант поведения. Другие же (такие, как Лайнд и Хутон) понимают, что именно пытаются сделать культурологи, но они убеждены, что последние находятся на ошибочном — опасно ошибочном — пути.

Надо признать, что за последние годы антропология сдала свои позиции и опустилась ниже того уровня, который в XIX в. был достигнут Тайлором и Дюркгеймом. У нас, конечно, имеется объективный критерий для оценки и количественного измерения прогресса и регресса в расширении диапазона науки. Стадии этого расширения мы можем рассматривать в качестве нескольких налагаемых друг на друга слоев, самый древний из которых расположен в самом низу, а самый новый — на самом верху. Таким образом, науку о поведении человека мы можем рассмотреть одновременно как на анатомическом, так и на физиологическом уровне. Впоследствии наука достигла сначала индивидуально-психологического уровня, потом — социопсихологического и, наконец, культурологического уровня. Таким образом, рассматривая эти стадии развития в то или иное время с точки зрения и целей антропологии, мы можем измерить степень ее прогресса или регресса.

Антропология, если измерять ее таким мерилом, в значительной мере регрессировала — а особенно с 1930 г.39. Наука достигла культурологического уровня в антропологии. В этом и заключаются особое достижение антропологии и ее миссия — в формулировании и развитии науки о культуре. Такая наука была сформулирована Тайлором и Дюркгеймом, а Крё-бер, Лоуи, Уисслер и другие способствовали ее дальнейшему развитию. Однако многие из тех ученых, которые носят профессиональный ярлык «антрополога», оказались неспособными подняться до культурологического уровня и овладеть понятием супрапсихологической науки о культурных явлениях. Будучи неспособными сделать это, они воспротивились культурологической точке зрения. Мы уже видели, ка-

117

кое противодействие ей оказали Боас, Сепир, Годценвейзер и Бенедикт. «Культура, — аргументирует Годденвейзер, — относится к психологическому уровню. Она находится в сознании людей». Сепир занимался не только лингвистикой: в первую очередь он был психологом. Понятие о том, сколь далеко сегодняшняя антропология отступила от культурологической позиции прежних лет, мы почерпнули из следующего высказывания одного из наших молодых антропологов, доктора Джона Джиллина: «Одним из величайших достижений нашего времени [в антропологической теории] является осознание

антропологами того факта, что культура — это психологическое явление»40.

Довольно ироническим представляется то, что статья, в которой появилось это наблюдение, носит название «Некоторые неоконченные дела культурной антропологии». «Неоконченным делом» является, конечно, развитие науки о культуре. Мнение о том, что культура является «психологическим явлением», представляется не прогрессом, но регрессом — откатом на более низкий уровень развития науки.

А в более близкие нам времена профессор М.Дж. Хер-сковиц заявил нам, что «предельная реальность культуры — реальность психологическая»*.

Но, регрессируя, антропология не только опустилась на психологический уровень; она имела тенденцию опускаться еще ниже — даже до коллективного психологического уровня, — остановившись на уровне индивидуальной психологии. «Анализ культуры, — аргументирует Годденвейзер, — если он осуществлен полностью, приводит назад к индивидуальному сознанию». Для Боаса «действие культуры» равнозначно «жизни индивида, контролируемого культурой, и, с другой стороны, воздействию индивида на культуру. Усло-

* «Процессы культурного изменения», с. 163. Совершенно не ясно, почему «предельную реальность» культуры нужно включать в психологический процесс. Если кто-то сводит культуру к психологическому уровню, то почему бы психологические события не свести к уровню физиологическому, последние - к анатомическому, а их, в свою очередь, к химическому и физическому уровням (в случае, если кого-то заботит «предельное»)?

118

вия, являющиеся причинами событий культуры, всегда коренятся во взаимодействии между индивидом и обществом». «Всегда именно индивид реально мыслит и действует, мечтает и бунтует»,

— вторит ему Сепир. Сепир «всегда рассматривал проблему под углом зрения индивида», — считает Рут Бенедикт. Халлоуэл утверждает, что «в конечном счете именно индивиды реагируют и влияют друг на друга». Линтон придерживается той точки зрения, что «культура... существует только в сознании тех индивидов, из которых состоит общество. Все ее качества производил от качеств личностей и от взаимодействия этих личностей»41. Нельзя не заметить, что с этим акцентом на индивидуальном согласуется наиболее популярная тенденция современной американской антропологии, т.е. изучение личности. «Глубинная психология», «тесты чернильных пятен», психиатрия и т.д. — все это является в наши дни почти необходимым для передового антрополога. Таким образом, мы видим, что значительная часть сегодняшней антропологии опустилась, регрессируя, до того уровня, который даже ниже уровня большинства социологов и некоторых социальных психологов. А в одной из работ Хутона антропологическая теория опустилась даже еще ниже и достигла биологического уровня. Выражением этой точки зрения служат как его интерпретация общественных беспорядков в терминах низшей эмбриональной плазмы, так и его защита социальной реформы посредством биологических чисток42.

В своей недавней работе Крёбер опять выразил культурологическую точку зрения: «Я убежден в том, что если речь идет о явлении культуры, то объяснение должно прежде всего даваться в терминах культуры... психологические объяснения, строившиеся на сведении явлений истории к порядку, мало кому что дали, и я бы не стал на них полагаться»43. Однако в наши дни исследований личности и «тестов чернильных пятен» Крёбер остается почти в полном одиночестве. Как же объяснить регресс антропологии и ее откат от культурологии на позиции психологии и психиатрии?

Еще давно Тайлор обратил внимание на то отвращение, с которым просвещенные в иных отношениях люди относились к науке о культуре. «Многие образованные люди, — писал он, — усматривают что-то самонадеянное и отталкивающее в представлении о том, что история человечества

119

является частью и частицей истории природы и что наши мысли, волеизъявления и действия согласуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием кислот и оснований, а также ростом растений и животных»44.

И Дюркгейм тоже заметил, что старая антропоцентрическая философия свободной воли, которая все еще преобладает в наших представлениях о человеке и его поведении, порождает энергичное сопротивление науке о культуре. Он писал:

«Многочисленные пережитки антропоцентрических пристрастий все еще остаются в силе и...

здесь, как и везде, препятствуют развитию науки. Человеку неприятно отказываться от той неограниченной власти над социальным порядком, которую он так долго себе приписывал, и, с другой стороны, ему кажется, что если коллективные силы существуют реально, то он по необходимости обязан подчиниться им, будучи неспособным их изменить. Это вынуждает его склоняться к отрицанию их существования. И тщетно много раз на опыте он учился тому, что это всемогущество, эта иллюзия, которой он себя охотно тешит, всегда были причиной его слабости и

что его власть над вещами стала реальной лишь тогда, когда он признал, что они обладают своей собственной природой, и когда он смирился до того, чтобы изучать эту природу через них. Отвергнутый всеми прочими науками, этот достойный сожаления предрассудок упрямо держится в социологии [культурологии]. Нет дела более срочного, чем освободить от него нашу науку: именно это и является главной целью наших усилий»45.

А в более близкие нам времена А.Л. Крёбер заметил, что наука о культуре должна проложить себе путь в борьбе против старой философии свободной воли человека:

«Наше сознание инстинктивно испытывает шок, признавая, что это [культурный детерминизм] теснейшим образом укоренено в нас, в то же время находясь гораздо выше нас и будучи совершенно неподконтрольно нашей

120

воле. Мы чувствуем в себе готовность отрицать его реальность, отрицать даже и правомочность рассматривать его как сущность; именно так же человечество в целом долгое время решительно отказывалось допускать существование чисто автоматических сил и системы в той сфере, которая

составляет основу существования наших личностей и вызывает их к жизни, — т.е. в сфере природы»46.

В этих цитатах проводится разграничение не только между «социальной» наукой и «естественной» наукой. В них проводится разграничение еще и между философией детерминизма и той философией свободной воли, которая во многом все еще пронизывает собой современное мышление*. Социальная наука открыла путь философии детерминизма в антропологии 80 — 90-х годов XIX в. «Если закон существует хоть где-нибудь, он существует везде», — сказал Тайлор. Мы видим, что антропология регрессировала и в этом отношении тоже. В современной антропологии имеются образчики учения о свободной воле, и, судя по всему, эта философия укрепляет свои позиции и приобретает все новых и новых приверженцев. Доктор Маргарет Мид полагает, что «человеку стоило бы демократично взять под контроль свою собственную судьбу и самому построить тот мир, в котором ему было бы удобно жить»47. Ее книга «Храните порошок в сухом месте» во многом пронизана философией Свободной Воли. Свой очерк под названием «Неизбежны ли войны?» доктор Джон Р. Свентон завершает утверждением о том, что

* В связи с этим Алфред Норт Уайтхед приводит следующее проницательное наблюдение: «Основанный на механицизме научный реализм сопряжен с непоколебимой верой в то, что мир людей и высших животных состоит из самодетерминирующих организмов. Эта радикальная непоследовательность, лежащая в основе современного мышления, является причиной многих колебаний и нерешительности нашей цивилизации. Но мы бы зашли слишком далеко, если бы сказали, что это рассеивает мысль. Это ослабляет ее по причине таящейся в ее основе непоследовательности» («Наука и современный мир», с. 94, курсив автора). В значительной своей части антропологическое мышление ослаблено - если не сказать «покалечено» - верой в человека как в «самодетерминирующий организм», как это покажут нижеследующие цитаты.

121

«[для завершения войн] нужно только одно — воля к этому». В своей обращенной к учителям лекции под названием «Потенциальный вклад антропологии культуры в воспитание учителей» Ральф Линтон излагает философию свободной воли и теорию социальных перемен посредством воспитания. «Я верю,

— говорит он, — что нет ни одной из наших теперешних проблем, которую было бы невозможно разрешить, если бы люди над ними задумались, а задача педагога заключается в том, чтобы внушить им волю к этому и сделать их способными это делать (с. 9)... Если педагог сможет внушить своим ученикам особую систему ценностей, то он сможет и контролировать будущее своего общества - но не в деталях, а в целом. Посредством внушенного им стремления к войне, или к безграничному накоплению богатства, или к социальной справедливости он может изменить направление развития культуры, направив ее в желательную или нежелательную сторону (с. 16)... Общество, искренне верящее в социальную справедливость, может добиться социальной справедливости, а для укрепления этой веры педагог может сделать больше, чем кто бы то ни было (с. 17)...» Профессор Линтон представляет дело так, будто контроль над изменениями в культуре очень прост.

Учителя, получая, конечно, кое-какие наставления со стороны антрополога культуры, направят развитие социальных изменений в ту сторону, в какую им заблагорассудится — в «желательную или нежелательную сторону», и для этого им нужно всего лишь внушить надлежащие «системы ценностей» их ученикам и надлежащее «ощущение» социальных проблем с тем, чтобы, когда они вырастут, они и имели бы «волю», и «стали бы способны задумываться над этими проблемами», тем самым и разрешая их. Эта точка зрения смутно напоминает нам то, чему духовенство учило нас веками: «Если мы только захотим всем сердцем...» Или, как это говорят политики, газетчики и краснобаи, «если бы демократии (миролюбивые народы, церкви, женщины и т.д. и т.п.) всего мира заняли бы твердую антивоенную позицию...» К этому можно было бы добавить: «Если бы в Новой Англии был

субтропический климат, в ней можно было бы выращивать грейпфруты»; или: «Если бы лягушки обросли шерстью, то шиншиллы всего мира почувствовали бы себя в безопасности».

122

Однако самым радикальным выражением учения о Свободной Воле является то, которое мы обнаружили в недавно опубликованной в «Американском антропологе» статье под названием «Понятие кризиса культуры». В ней доктор Дэвид Бидни толкует нам о том, что «человек в Боге* определяет свою собственную культурную судьбу и свободен избирать и осуществлять те цели, которые он предполагает достичь» (с. 541). Возвращая в этнологическую теорию Бога, Бидни в нынешней тенденции к регрессу устанавливает новый, еще более низкий уровень".

Мы всего лишь продемонстрировали то противодействие, которое оказывается науке о культуре, и показали, что имеет место регресс, однако мы его не объяснили. Для того чтобы дать такое объяснение, потребовался бы еще один очерк, однако здесь мы можем предположить, что наблюдаемый нами регресс в социальной науке вообще и * Мы думаем, что это не будет звучать совсем уж шутливым - прежде всего для антрополога, - если мы

спросим доктора Бидни: «Чей Бог?» Это Бог христиан или Бог иудеев? Бог католиков или протестантов? Бог Мэри Бейкер Эдди, мадам Блаватской или Пия IX? Бог Ганди или Уинстона Черчилля? Бог Уильяма Дженнигса Брайана или Роберта Эндруса Милликена (не упоминая уж о Богах миллионов и миллионов мусульман, индуистов, буддистов и других)? " Крёбер великодушно дарит Бидни его Бога, замечая, что не понимает, почему бы его могло интересовать использование Бога — Бидни или Тойнби — в их интерпретациях культуры «до тех пор пока не станет очевидным, что их позиция влияет на результаты их исследований» (1948, с.413). Но разве это может быть как-то поиному и не влиять на их интерпретацию? И разве мы уже не знаем, что такое воздействие должно быть? Использование «Бога» в качестве приспособления для объяснения вряд ли оригинально и не началось ни с Бидни, ни с Тойнби. Разве этот тип интерпретации не существовал в течение многих веков? И разве развитие науки не представляло собой — в весьма значительной степени — попытку и перерасти такое бесплодное и мистическое понятие, как Бог в качестве приспособления для объяснения, и отделаться от него?

Стоило бы указать на имеющий в этой связи значение факт, что Бидни специализировался не в антропологии, но в философии, где предположительно все еще есть место для использования «Бога» в качестве объясняющего понятия.

123

вантропологии культуры в частности является всего лишь одним из аспектов той реакционной тенденции, которая захлестнула теперь западную цивилизацию. XIX век был веком экспансии и роста нашей социальной системы так же, как и нашей технологии: он был эпохой прогресса. С окончанием периода колонизации отсталых стран и народов Азии и Африки, а также с исчезновением границы продвижения переселенцев в Америке наша социальная система достигла пределов ее способности к росту. Массовая безработица, перепроизводство и насыщение рынков, ослабляемые лишь периодическими мировыми войнами, - вот показатели этого состояния. Устаревшая социальная система пытается сохранить себя вопреки побуждающим к переменам требованиям технологии. Хотя и были достигнуты некоторые успехи, к числу которых относится разрушение феодальных домов Романовых, Габсбургов и Гогенцоллернов, однако status quo, если рассматривать его в целом,

вэтих битвах лишь укрепился. Те, кто победил в уже завершившейся войне, заняты теперь восстановлением status quo ante helium, сохранением старой системы капитализма, империи и империализма. А если так, то вся наша жизнь пронизана реакционными целями и идеалами, в значительной степени находясь под их властью. Победители во Второй мировой войне будут, вероятно, в течение еще какого-то времени сохранять эту политическую и философскую атмосферу.

А если так, то нет ничего удивительного в том, что мы обнаруживаем реакционные и регрессивные тенденции в современной антропологии*. Они и антиэволюционны, и антикультурологичны. Перспективы ближайшего будущего далеко не блестящи. Однако все науки все еще молоды,

* Обратите особое внимание на то, что реакционными и регрессивными мы называли лишь некоторые тенденции в этнологической теории. Приводя эту характеристику, мы ни в коем случае не утверждаем и не подразумеваем, что все (как мужчины, так и женщины), носящие профессиональный ярлык «антрополог» и изначально озабоченные психологическими или психиатрическими исследованиями, сами по себе являются реакционными. В данном случае нас интересует тенденция в теории, а не те люди, которые ее представляют. 124

второстепенным с точки зрения значимости тех изменяющихся ролей, которые в детерминировании человеческого поведения играют физические, физиологические, психологические и культурные явления. То человеческое существо, наш ближний, которого привлекает улыбка и отталкивает мрачный вид, представляет собой сложный логический комплекс, в котором можно вычленить физиологические, анатомические, химические и физические события. Однако опытно мы ощущаем, что события культурного поведения человека являются такими же простыми, как и физические явления, и состоят из стимула и реакции, притяжения и отталкивания.

Любопытно узнать, что значит выражение Оствальда «по мере того как человеческое сознание достигало все большего совершенства в интеллектуальных операциях». Имеет ли он в виду, что происходило возрастание врожденных умственных способностей человека? Это вряд ли можно измерить в столь краткий период времени, каким является время существования истории науки. Если же он имеет в виду, что человек совершенствовал методы интерпретации опыта, то не означает ли это то, что в некоторых сферах опыта он научился отличать «я» от «не-я»?

Стоит отметить, что в очерке Оствальда о педагогике не говорится о том, что человеческое сознание было «естественно привлечено» сначала к физическим явлениям, а потом к биологическим. Наоборот, он находит, что «гораздо легче... пробудить интерес к животным и растениям, чем к минералам и физическим экспериментам... зоологии и ботанике можно с успехом учиться в том возрасте, когда еще нельзя учить систематической физике или химии...» (с. 204— 205). Оствальд говорит об этом как о «несомненном антитезисе», о «видимом противоречии» и объясняет это тем, что растения и животные больше похожи на человека, чем явления неодушевленные. Таким образом, в рассуждениях Оствальда в конечном счете все-таки обнаруживает себя антропоморфический, антропоцентрический фактор. Человека интересует он сам и то, что на него похоже, но, по этой же самой причине, он спо-

129

собен понимать их меньше, чем более удаленные от него вещи и события, и происходит это потому, что ему в высшей степени трудно отделить себя, свое эго от внешнего мира в том случае, если речь идет о близких ему и похожих на него вещах.

На вершину «пирамиды наук» Оствальд помещает культурологию — науку о цивилизации или культуре — науку, предметом которой являются «те факты и отношения, которые развивались в человеке, — в отличие от всех прочих живых существ — и которые образуют то, что мы конкретно называем человеческой цивилизацией» (с. 167). Эту науку, говорит он, «обычно называют несвойственным ей именем социологии» (с. 167). И здесь обнаруживается, что Оствальд, будучи химиком, отчетливо увидел то, чего не сумел понять фактически ни один социолог: то, что здесь имеет значение именно культура как экстрасоматическая традиция — культура, а не социальный процесс или взаимодействие; он отчетливо увидел и то, чего не удалось понять многим антропологам культуры, — то, что специфический тип поведения — символический — имеет значение куда большее, чем численность индивидов, которые этот тип поведения являют. А теперь мы поочередно коснемся каждого из этих пунктов.

Для социолога социальный процесс, социальное взаимодействие, является восполнением и завершением всякого человеческого поведения: ему никак не выйти за пределы этого понятия. Социологу не овладеть понятием внешнего, экстрасоматического класса вещей, который называется культурой и который детерминирует сам по себе социальный процесс точно так же, как и поведение индивидуальных человеческих существ. Социолог может лишь «разменять» культуру на «денежные знаки» социального процесса, в результате чего культура станет всего лишь аспектом или побочным продуктом социального взаимодействия.

Однако Оствальд оказался гораздо проницательнее и мудрее. Он отчетливо видит, что отличительной характеристикой человеческого рода является вовсе не социальный процесс, но цивилизация или культура. Он говорит, что термин «социология» употреблялся для обозначения специфической для человека науки в силу того факта, что

130 «...человек... даже и на самых ранних стадиях своего развития был, несомненно, существом

социальным, так что в огромной своей части специфически человеческая культура проявила себя как культура групп людей, социально живущих вместе и занимающихся делами сообща. Однако эта специфическая природа человеческой культуры является феноменом относительно второстепенным; более того, ее нельзя считать совершенно всеобщей, поскольку определенные культурные деяния и совершались, и могут совершаться в будущем отдель-