2. Жаңа августиандық.

Августиандықтан жаңа августиандыққа дейін.

Католиктік философиялық-теологиялық ойлауда жаңа томизммен қатар жаңа августиандық та елеулі орын алады. XX ғасырда қалыптасқан жаңа августиандық мектептер Аврелий Августин мен оның ізін басушылардың доктринасының келесі қағидаларына негізделген: а) философияның басты мақсаты – христиандық дінді негіздеу; дінмен байланысы жоқ философияның ешбір құндылығы жоқ; философиялық білімнің де, ғылыми білімнің де қайнар көзі - өздеріне қосымша құндылық беретін дін, осының есебінен нағыз философия нағыз (христиандық) дінге қарама-қайшы келуі мүмкін емес;

ә) адам Құдайдың бейнесі мен көрінісі болып табылады, оны адамның ақыл-ойынан тануға болады; адам ақылында құдайлық ақылдың мазмұны немесе Құдайдың басқа заттарды жарату идеялары көрініс табады – осы себептен адам өзін қоршаған орта мен өзі туралы сұрақтарға жауапты өзінен тыс әлемнен емес, өзінің жан дүниесінен, ішкі тәжірибесінен іздеуі тиіс; нақ осы себептен таным объектісі ретінде тек адамның жаны мен Құдай алынуы тиіс;

б) қайнар көзі құдайлық ой-сана болып табылатындықтан, өзінің санасында адам барлық қажет, универсалды құндылыққа және уақыттан тыс сипатқа ие келесідей ақиқат пен принциптерді таба алады: логикалық, математикалық, табиғи және этикалық; аталған сана адамның ақиқатты жалғаннан ажырата алатын жалғыз құралы болып табылады;

в) материя Абсолюттің ерекше әрекетінің нәтижесіне пайда болды; Абсолюттің Санасында әлем “мәңгі” өмір сүріп келген, алайда, шынайылығында ол өзінің тіршілігін Құдай мен Логос өз идеяларын "заттандырып", сонысымен Жоғарғы заңдарға сәйкес органикалық және бейорганикалық әлемдердің дамуына мұрындық болған кезде бастаған болатын;

г) әлем физикалық және моральдық зұлымдықтан құралған; зұлымдықтың бірінші түрі заттардың “алғашқы” пәктігін жойып, кез келген болмыс үшін бекітілген тіршіліктің бірлік, тәртіп және гармония прициптерінен ауытқушылықтарды туындататын материядан пайда болады; моральдық зұлымдық адамның құдайлық ерік-жігермен қарама-қайшылығынан туындайды. Мұндай ерік-жігер өзінің зұлымдыққа жақындығынан Жоғарғы Ерік-жігер орнатқан тәртіп пен гармонияны бұзуы мүмкін;

д) адам екі бөлек бастамадан – жан мен тәннен – құралған. Оның біріншісі (Платондағыдай) екіншісін басқарады; жан – материалды емес, сана сезімді (ойлар әлемін) басқаратын, сапалық және сандық сипаттамалардан айырылған бастама; өзіндік рухани бастама бола тұра, жан екі бөліктен: жарқын элемент ретіндегі “төменгі” және Құдайдың ұқсастығы көрініс табатын “рухтан” тұратын “жоғарғы” бөліктерден құралған. Жоғарғы жанның атрибуттары болып жады, сана және ерік-жігер есептеледі; жан – бұл өмірдің өзі; ал тән – жандандырылатын бастама; жан өзінің Абсолютті Ақиқат пен Жоғарғы Игілікке қатыстылығынан мәңгі болады.

Августиандық ортағасырдағы батыс еуропалық философиялық-теологиялық ойдың бір бағыты ретінде Петр Ломбардский (1110-1160 жылдар шамасында) мен Бонавентураның (1217-1274 ж. шамасында) мистицизмі, ал кейін Б. Паскаль (1623-1662), Н. Мальбранш (1638-1715) және т.б. сияқты янсенистердің теологиясы мен философиясы арқылы көрініс табады. Жалпы XIII ғасырға дейін августиандықтар Августин ілімінен тысқары шығып көрген емес, ал оның кейінгі дамуына томизммен орын алған полемика себптігін тигізген болатын; сонымен бірге осы ретте XIV ғасырдың ортасына дейін августиандықта негізінен философиялық полемика орын алып, XIV ғасырдың екінші жартысынан бастап XVII ғасырдың басына дейін – теологиялық (ерік бостандығы, пешене мен құт қатынасы мәселелері), ал соңғы төрт ғасырда философиялық-теологиялық полемика орын алғанын айтып кеткен жөн.

Алдыңғы дәстүрге сүйенген жаңашыл августиандықтың бірқатар католиктік философиялық-теологиялық мектептері бар, мәселен: М. Блондель (1861-1949) мен оны қолдаушылардың “әрекеттер философиясы”, Л. Лавель (1883-1951) мен Р. Ле Сенның (1882-1954) “рух философиясы”; Г. Марсельдің (1889-1973) католиктік экзистенциализмі, Э. Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), М. Недонсельдің (1905-1976) католиктік персонализмі мен И. Гессеннің (1989-1979) активизмі және т.б. Жаңа августиандық мектептердің барлығы жаңа томистік рационализмнен бас тартып, білім мен сенімді “татуластыру” үшін кез келген аргументацияны пайдалану қажет деп есептемейді. Олардың концепциялары бойынша, сенім дегеніміз таным емес, ол - дінге келу мен Құдаймен кездесудің тұлғалық ерен тәжірибесі, яғни адамның Құдаймен иррационалды байланысы. Негізгі философиялық мәселе ретінде олар жаңашыл томистердің “Құдай мен табиғат” тезисінен гөрі, “Құдай және адам” мәселесін жария етеді.

“Әрекет философиясы”.

“Әрекет философиясының” негізін салушы француз философы Морис Блондель жаңа томизмді сананы абстрактілі-парасатты ойлаумен теңдестіретіні үшін, сонымен бірге, ақылды ерік-жігер мен сезімнен жоғары етіп көрсететіні үшін сынға алады. Сонымен қатар, ол өз ұстазы А. Бергсонның (1859-1941) антиинтеллектуализміне оның фидеизмі христиандық үшін тиімсіз деп есептегендіктен қарсы болған.

Блондель мен оның ізін басушылардың пікірі бойынша, ақыл-ойды оның кең мағынасында түсіну қажет; ол үшін ақыл-ой - логикалық операциялармен шектелген танымның төменгі формасы деп түсінуден емес, ақыл-ой бүкіл сезім мен эмоцияларды, тіпті діни сенімнің өзін қамтитындығынан бастау керек. Блонделиттердің тұжырымдауынша, ақыл-ой сенімнен бөлек қарастырыла алмайды, ал ақиқат ақыл-ой және Аян арқылы ғана емес, махаббатпен де, моральдық талпыныстармен де, адамның пратикалық іс-әрекетімен де танылады.

Болмыс, әрекет пен сана-сезімнің бірлігі – “әрекет философиясының” басты мәселесі. Бұл философиядағы болмыс пен ойлау “әрекетке” жалпы теория ретінде бағындырылған. Блондель мен оны қолдаушылардың пікірінше, жаратылған болмыс әлеміндегі жалпы әрекет динамизмі құдай ойымен жаратылған. Ендеше, христиандық адамның әлемді белсенді түрде тану процесіне қосылуына ықпал ететін қарқынды ілім ретінде түсіндірілуі тиіс. Томизмді сынап, сонымен қатар оны августиандықпен біріктіре отырып, мистиканы Лейбниц, Гегель және Паскаль философиясымен қосақтап, блонделистер бүкіл шындықтың интегралды доктринасы болатын, өзінің әмбебаптылығы әрі нақтылығымен ерекшеленетін, адамның барлық шынайы күйзелістерін – сезімдерін, ерік-жігер актілерін, талпыныстарын қамтитын жаңа католиктік философиялық-теологиялық жүйені құруға ұмтылады. Олардың тұжырымдауынша, қазіргі католиктік философияның – “әрекет философиясының” – басты міндеті адам әрекетінің алғышарттары мен ішкі логикасын тану, адамның табиғи және әлеуметтік ортаға болсын, трансцендентті ортаға болсын біртұтас қатынасын түсіндіру болып табылады.

өзінің динамикалық онтологиясын Блондель мен оның ізбасарлары “өмір сүру – яғни әрекет ету” қағидасына негіздейді, өйткені әрекет – олар үшін адам болмысының мәні болып табылады. “Әрекет” ұғымы мистикалы сипатқа ие, өйткені ол әмбебап феномен болағандықтан, ғылым, өнер, мораль және дінге тарайтындықтан, адамдық әрекет индивидтің басқа адамдармен, дінмен байланысын қамтамасыз етеді. Оның үстіне, әрекет өзіне тән динамизмнің арқасында индивидтің “Мені” тұйықталған шекараларды асып өтіп, оны адамның өзіне қосымша күш алатын жоғарғы дәрежеге әкеледі. Мұнда әрекет адам сол арқылы өзінің осалдығынан арылып, Абсолютпен қосыла алатын “рухани өрлеу” ретінде түсіндіріледі.

“Әрекет философиясының” иррационализмі оның кез келген әрекеттің қайнар көзі болып табылатын адамның санасы мен сезіміне қатысты бастапқы көзі - іргенегізді рухани күш деп түсіндірілетін ерік-жігер деген қағидасында болып отыр. Ақыл-ой әрекетке қатысты әрдайым екінші ретті болып келеді, ал ой жасалған әрекетті “рәсімдеу” үшін қажет. Әрекеттің ерекшелігі – Блондель мен оны қолдаушылардың пікірінше - адамның өз басының емес, көрсетілген трансцендентті күштің адамның нақты әрекетін анықтайтындығы. Себебі адам болмысы - жетімсіз болмыс. Соның есебінен адамның өзінен-өзі асып түсу мүмкіндігі бар дейді.

Адамға Аянның түсуіне қол жеткізетін әрекетті бұлайша түсіну діни сенімді түсіндіруде теоретикалық негіз ретінде алынады. Сенімді блонделисттер рефлективті еріктік талпыныстарға дейінгі стихиялы еріктік талпыныстар алғышарт болған интегралды адамдық әрекеттің бір көрінісі деп біледі. Нағыз әрекет олар үшін – бұл, ең алдымен, таза рухани іс-әрекет. Ол логикалық аргументациялар арқылы шешімді саналы рәсімдеуден гөрі шешім қабылдау процесінің өзі; ақыр соңында, әрекет блонделистер үшін сенім актісіне тең.

“Әрекет философиясының” әрекет феноменінің субъективті жағына, оны тұлғаның абсолютті кемелділікке қарай бағытталған белгілі бір рухани талпыныс екендігіне аңсары ауған біржақты және иррационалистік сипаты әрекетті рухани контемпляциямен (аңдап бақылаумен) және енжарлықпен теңестіруге алып келеді. өйткені М. Блондель мен оның ізбасарларының түсінігінде адам әрекет ете отырып, өзін қоршаған ортаны өзгерткеннен гөрі өзінің субъективтілігін бақылап, өзгертіп отырады және трансцендентті күштің арқасында Абсолютке ұмтылады.

XX ғасырдың бас кезінде ресми католицизм сынға алған модернизмнің бір түрі ретінде жоққа шығарылған “әрекет философиясы” 50-жылдардың соңынан бастап оның “болмыс философиясын” (томизмді) “сана философиясымен” (экзистенциализм, феноменология, персонализм және т.б. иррационалистік ағымдармен) толықтыруға деген ұмтылысының арқасында шіркеулік иерархия жағынан бірте-бірте қолдауға ие бола бастады. “Әрекет философиясының” көптеген идеяларының шіркеу иерархиясы жағынан қолдауға ие болуының басқа себебі – Блондель, басқа католиктік философтармен салыстырғанда, адамның әрекеттік табиғаты, адамның болмысқа қатынасы, адам өмірінің мәні сияқты сұрақтарды әлдеқайда ерте көтерді.

“Рух философиясы”

“Рух философиясы” – бұл католиктік спиритуализм мен жалпы алғандағы жаңа августиандықтың бір түрі. Бұл ағымның негізін салушылар Луи Лавель мен Рене Ле Сенн 1934 ж. “Рух философиясының” басылымға шығуына рұқсат алып, өзінің католиктік философияны спиритуалистік (лат. Spiritus - рух) жаңартудың бағдарламасы жазылған “Манифестін” басып шығарды. “Манифест” авторларының басты идеясы – рухтағы көрінісін тапқан болмыстың терең негіздері мен қайнар көздері туралы ілім ретіндегі “таза” метафизиканы жаңғырту. Лавель мен Ле Сенн іліміндегі рух ерекше, біртуар дүние, белсенді және еркін шығармашылық күш, “өз әрекетінің барысында өзін-өзі тани алатын сана-сезім” /2/.

Католиктік спиритуализмнің қарастырылып отырған түрінің өкілдері “рухты” әлемге қатысты трансцендентті және сонымен бірге имманентті, адамға қатысты объективті және субъективті небір негізгі шынайы бастау ретінде түсінеді. Рух адам санасынан көрініс табатындықтан, ол материядан гөрі адам танымына әлдеқайда жақын, алайда, ол рационалды логикалық операциялар арқылы емес, жеке индивидуалды рухани тәжірибе арқылы танылады.

Л.Лавельдің түсінігі бойынша, “болмыстың жалпы тәжірибесін” танудың бастапқы сатысы болып рухани тәжірибені – адамның ғылыми, моральдық, эстетикалық, ең бастысы – діни тәжірибе түрлерін қамтитын, рационалды түрде таныла алмайтын экзистенциалды, “болмыстық” тәжірибенің тұлғалық аспектілерінің талдауы алынады. өзінің жиынтық түрінде индивид тәжірибесінің (әрекетінің) бұл түрлері ақырғы мақсатқа – Құдайға бағытталған синтетикалық бірлікті құрайды. Жеке адамның “рухы” мен “абсолютті рух” арасындағы байланыс партиципация (қатыстылық) – индивидуалды “Меннің” әмбебап болмыспен өзара қатынасының - арқасында жүзеге асады. “Рух философиясындағы” қарама-қайшылық, бір жағынан, адамның болмысқа “қатыстылығын” таныта алатын шығармашылық талпыныстары арқылы көрінеді, яғни адамның өзінен, оның болмысынан көрінеді. Екінші жағынан – “қатысу” мүмкіндігін адам Таза Актіден, яғни Құдайдың өзінен алатындығынан келіп туындайды. “Рух философиясының” өкілдері партиципацияны адамның Құдаймен метафизикалық байланысы және адам өмірінің фундаменталды шарты ретінде түсінеді.

Адам санасы, сонымен бірге, өзінің абсолютті Болмыспен байланысының арқасында ғана өмір сүріп, тіршілік етеді. Лавельдің тұжырымдауы бойынша, адам өзінің субъективті әлемін талдай отырып, өзін әлемде тіршілік ететін және белсенді әрекет етуші тұлға ретінде түсінеді. Осыдан философ болмыстың әрекетке, немесе актіге тең екендігі жөнінде тұжырым жасайды. Алайда, “ойлаймын, ендеше, мен өмір сүремін”, - деп, индивидтің шындыққа қатысын емес, ойлаудың индивид болмысына деген қатынасын қарастырып, түсіндіруге тырысқан Декарттан бөлек Лавель өз көңілін сана сезімнің экзистенционалды, иррационалды жақтарына көбірек аударып, сана-сезім арқылы адам реалды шындықты тануға емес, рух феноменін – Абсолютті Болмысты түсіндіруге келетіні туралы тұжырым жасап шығарады.

Ле Сенн асқан бірізділік танытып, “рух философиясының” метафизикалық концепциясы мен партиципация идеясын келтіреді. Оның айтуы бойынша, “сана болмыста емес, керісінше, болмыс санада орналасқан” /3/ және түптеп келгенде, Ле Сенн үшін болмыс - бұл жай ғана біздің елес ойларымыз.

Ле Сенн концепциясындағы басты нәрсе Лавельдегідей болмыс тәжірибесі емес, құндылық тәжірибесі. Бұл концепция бойынша, адам - өзінің жеке болмысын құндылықтарды бақылау арқылы көрсетіп, жүзеге асыратын ағза. Адам жасаған эмпирикалық құндылықтардың барлығы уақытша және салыстырмалы құндылықтар. Сондықтан да олар адамның рухани қажеттіліктерін қанағаттандыра алмайды. Дегенмен, адам қайткен күнде де абсолюттілік элементі бар құндылықтарға ұмтылады. Осындай құндылықтарды игере отырып және сонымен қатар трансцендентті абсолютпен (бір мезгілде ең жоғарғы құндылық болып табылатын Құдаймен) рухани байланысын сезе отырып, адам өзінің адамдық болмысын жүзеге асырады.

“Рух философиясын” оны ұстанушылар болмыс пен сананың, индивидуалды жігер мен абсолютті бостандықтың, контемплятивтілік пен белсенділік антиномияларын шеше алатын оптимистік теория ретінде сипаттайды. Алайда, бұл теорияның оптимизмі орынсыз оптимизм және спекулятивті сипатқа ие, өйткені Л. Лавельдің “болмыс тәжірибесі” мен Р. Ле Сеннің “құндылықтар тәжірибесі” адамның Құдайға деген ұмтылысы арқылы адами мәні ашылатын таза рухани тәжірибе болып табылады.

Христиандық (католиктік) экзистенциализм

Католиктік экзистенциализмнің негізін салушы – француз философы және әдебиетшісі Габриэль Марсель. Жаңа гегельшілдіктен бас тартып, Марсель өзін абсолютті идеализмнің қарсыласы ретінде жариялайды. Қырық жасына дейін ешбір дінді насихаттап көрмеген, кейін католиктік сенімді қабылдаған философ жаңа томизмнің объективті идеализміне экзистенциализм мен жаңа августиандықтың иррационализміне жақын “рух философиясын” қарама-қарсы қояды.

Г. Марсель философиясы “проблема” мен “құпияның”, немесе, бірінші және екінші рефлексия айырмашылығына негізделген. “Проблемаға” шындықтағы өмір фактілері мен субъективтіліктен бос нәрселердің барлығы жатады. “Құпия” деп Марсель адам субъект ретінде қатысатынның бәрін айтады. Философияның пәні ретінде “проблемалар” емес, “құпиялар”, яғни бүкіл субъективті және тіпті “асыра субъективті” сфера алынуы тиіс деп түсініледі.

Марсельдің ұйғаруы бойынша, болмысты дискурсивті түрде - талдау, абстрактілеу арқылы - тану мүмкін емес, өйткені ол – құпия, мистерия. Болмысқа рухани өмірді талдау мен адамдар арасындағы адалдық, махаббат, үміт пен сенімге негізделген қатынастар мен байланыстарды тану арқылы ғана “жақындауға” болады. Адам, “өзіне-өзі” ие бола тұра, бір мезгілде “Басқамен” де кездесіп отырады; “өзінің” жеке рухани өмірі бар “Басқаға” қатыстылығын сезінудің негізінде адам абсолютті “Сеннің” бар екендігіне көз жеткізеді.

Адамның “Басқаның” болмысына қатыстылығы шеттеп, томаға тұйық болып қалған индивидті әлеуметтік өмір сүретін адамға айналдырады. Сөйтіп оның тәркі күйден шығуына мүмкіндік береді. Марсельдің экзистенциализмінің басты ерекшеліктерінің бірі – “тіршілік философиясының” басқа өкілдерінен бөтенше оның трагизмінің негізгі дәлелі ретінде адамның өз өліміне дайын болуын емес, “жақын” адамның өліміне күйзелуін көрсетеді. Хайдеггердің “өлімге-деген-болмысы”, француз философының тұжырымдауынша, тіршілік мәнін іздеу ғана болып табылады. Индивидтің адамшылығының басты өлшемі болып ол үшін “Басқаға” “бағытталғандық”, соған қызмет көрсетуге даярлық пен ашықтық табылады.

Адамның құдайлық “Сенге” жақындауы Марсель үшін өте маңызды, ол адамдық экзистенцияны мазмұнға толтыру дегенді білдіреді. Абсолютті Болмысқа жақындай отырып, адам оптимистік болашақ, сенім, үміт пен махаббатқа ие болады; ал өзіндік болмысқа ғана бағытталушылық мазасыздық пен өз жанын жоғалту алдындағы жалғыздықтың тұйық шеңберіне алып келуі мүмкін.

Адам болмысын талқылауды Марсель тек діни-экзистенциалдық философия шеше алатын мәселе ретінде түсіндіреді. Болмысы емес, иемденуі басым “қақ жарылған әлемді” тек “жанның толығымен евангелизациялануы” арқылы түзетуге болады дейді. Қазіргі адамзатты апаттардан сақтау үшін “санадан тыс тәртіпті” қабылдау ғана жол аша алады.

Нағыз католик ретінде Г. Марсель шіркеудің құтқарушы рөлі туралы догматты қабылдайды. Оның түсінуінде, шіркеу - адамдардың дінді қабылдауына алғышарт жасайтын ұйымдастырушы бастау болып табылады. Философ бүкіл қоғамдық өмірдің христиандықпен толықтырылуын қолдап, оған тәрбиелеуші рөлді ғана емес, бүкіл қоғамдық қатынастарды реттеуші қызметті де беруді ұсынады.