2. Махаяна философиясы.

Құтқарылуды махаяналық тұрғыдан түсіну танымал буддалық қағидаларды қайта қарау мен жаңаларын құрастыруымен белгілі.

Біріншіден, махаяналықтар Абсолют концепциясын ұсынады. Абсолютті олар атрибутсыз және рационалды түсінуге келмейтін, бірақ нағыз шындық деп түсіндірді. Дхармалар, басқа да жеке мәндер сияқты, “өзіндік табиғаты” жоқ, яғни шартты түрдегі шындық деп жарияланды.

Екіншіден, махаяналық теоретиктер, хинаяна теоретиктеріне қарағанда, Будданы сәл басқаша түсіндіреді. Хинаянада Будда – бесжүзден астам қайта жаратылулардан кейін жер бетінде тіршілік ететін тірі жан иелеріне төрт “ізгі ақиқатты” ашу маңдайына жазылған адам. Махаянаның ұстанымы тұрғысынан алғанда адамдардың Будда ретінде Шакьямуниді қабыл алғаны - “Дхарма тәні” деп аталатынның көрінісі, эманациясы. “Дхарма тәні” - заттық дүние емес, кеңістік пен уақытта шексіз, бәріне енетін әрі өзі ілкі текті, Будданың мәндік қыры. Осылайшы, бастапқыда Будданың екі, одан соң - үш “тәні” туралы ілім қалыптасты. Ол - махаяна буддизміндегі маңызды ілім. Ақыр аяғында - Абсолют пен Будданың “Дхарма тәнінде” теңдестірілуі орын алды.

Нирвана да Абсолютпен теңдестірілген. Осылайша, осы нақты жердегі әлемде өмір сүруші әрбір адам (өзі сезбесе де) нирванада болған. Демек, нирвана ендігі жерде дхармалардың “тынышталуы” мен фәни дүниенің аяқталуы деп саналмайды. Нирванаға жету феномендер (материалдық болсын, рухани болсын) әлемінің елес дүние екендігінен құтылу, арылу, сөйтіп, “істер мен заттар” сынды қасірет көздерінен еркіндік алу. Нирвана енді буддист психикасының белгілі бір күйі ретінде ұғынылады, сондықтан да махаянада психологиялық фактордың функционалдық рөлі қатты артады.

‡нді философтарының шығармаларында негізгі принциптері тұжырымдалған классикалық махаяна екі бағыт арқылы танымал – мадхьямака (шуньявада) мен виджнянавада (йогачара). Мадхьямакидің жетекші теоретигі (шындап келгенде - оның негізін салушы) – ірі үнділік будда философы Нагарджуна (І-ІІ ғғ.) ал виджнянаваданың негізін салушы – үнділік будда философы Асанга (ІVғ.) және Васубандху (өзінің кейінгі іс-әрекеттерінде). Нагарджуна мен оның ізбасарлары басты назарды жекелеген мәндердің шартты (салыстырмалы) шындығы (ақыр соңында – елес шындығы) туралы махаяналық тезиске аударды. Виджнянавадиндер қандай да бір құбылыстың қиял-елестен туындайтын көзі туралы сұрақты сондай қиял-елестер пайда болу процестерінде шешуге тырысты.

Махаяна арқылы буддалық философия ең жоғары гүлдену шегіне жетті. Бұл бағыттың теоретиктері өздерінің ілімдерінің негізгі қағидаларының шындығын дәлелдеу үшін көп күш салатын. Оның үстіне, хинаяна өкілдерімен күрес те, махаянаның өз ішіндегі мектептер арасындағы күрес те, ол аз болса - Үндістандағы және оның сыртындағы буддалық емес діни және философиялық жүйелер өкілдермен күрес те соған ынталандыратын.

Мадхьямаки доктриналарын құрастырудағы бастапқы нүкте жалпылама себептілік туралы заңды қайта ой-санадан өткізу, яғни “пратитья-самутпаданы” сараптау болды. Осы маңызды сұраққа қатысты Нагарджунаның пайымдау қисынын былайша көз алдымзға елестетуге болады.

Ең алдымен анықтама мен анықталатын дүние арасындағы етене, үйлескен байланыс анықталған: барлық “заттар мен дүниелер” міндетті түрде әйтеуір бір көрініс табады, яғни оның сыртқы бейнесі болады, ал кез келген анықтама әлденені сипаттайды. Демек, атрибутсыз мән жоқ және мәнсіз атрибут та жоқ. Әйтсе де, барлық “іс-әрекеттер мен заттар” тек бір біріне қатысты ғана аталына алады, анықталына алады. Сондықтан Нагарджуна “егер де “өзінікі” болмаса (оны субъект - биномның бірінші мүшесі деп түсіндіруге болады), онда “оныкі” де (яғни биномның екінші мүшесі - объект) де жоқ” (“Мадхьямака - карикас”) дейді. Демек - әрі бұл өте маңызды нәрсе - әлдене белгілі бір бастапқы нүкте болғанда ғана анықталады, ал ол өз кезегінде келесі бір басқа нүктеге қатысты анықталады, сөйтіп шексіз кете бермек. Абсолютті бастапқы нүкте жоқ. Ары қарай, кез келген атрибуттың артында одан бөлінбестей мән тұруы тиіс болса, онда соңғысы, яғни мәннің өзі (атрибут сынды) де - салыстырмалы дүние. Ол - нағыз шындық емес.

Ендеше, кез келген жеке дүниені (дербес, басқадан бөлектенген) басқа бір жеке дүниеге қатысты бар нәрсе деп атауға болады. Нагарджунаның ойларының барлығының пафосы, екпіні мадхьямиктер үшін маңызды нәрсені дәлелдеуге арналған болатын. Солардың артынша махаянаның басқа мектептерінің теоретиктері үшін де жеке дүниенің, яғни дхармалардың түптің түбінде ғайыптығы (шындық еместігі) туралы қағиданы дәлелдеуге бағытталған.

Нагарджуна қозғалыс, тыныштық, субстанция, сапа, уақыт, өзгеріс, себептілік, “мен”, сол сияқты, Будданың адам бейнесінде басқа еш нәрсеге қатыссыз көрінуінің мүмкіндігін мұқият, ықтиятты сараптан өткізген, сөйтіп, ештеңені өздігінен атауға болмайтындығын көрсетті, басқаша айтар болсақ: “ештеңе өздігінен дербес тіршілік етпейді, себебі барлығы себеп пен салдардың шексіз легіне негізделген” /4/.

Сонымен, “заттар өз өзінен туылмайды (пайда болмайды) (сөзбе сөз айтар болсақ - өз тәнінен өзі); олар міндетті түрде іштей және сырттай тиесілі себептерді күтеді”, - дейді Нагарджуна. Ендеше, “заттар түрлі себептерден пайда болады және сондықтан да өзіндік жаратылысқа ие емес. Ал егер олардың өзіндік жаратылысы жоқ болса, онда ол заттар қалай тіршілік ете алады?”. “Егер де заттар (түрлі) себептерден туындамаса, олардың өзіндік жаратылысы болған болар еді”.

Мадхьямака жекеліктің, оның ішінде дхарманың нағыз шындығын жоққа шығарумен ғана шектелмеген. Іс жүзінде шартты, салыстырмалы шындықтың артында нағыз шындық (санскр. “татхата” - осындайлық) тұр. Нагарджунаның пайымдауларынан нағыз шын деп өзіндік жаратылысы бар “мән” танылады, ол себептілікпен туындамайды және де басқа ештеңеге тәуелді емес. Басқалармен себептілік (үйлестілік) байланыста тұрған шартты шындықтың дәлелдемесінен осындай қорытынды шығып тұр.

Осылайша, пайымдаулар жүйесінде Абсолют ұғымы пайда болады. Абсолют дегеніміз шартсыз әлдене және сондықтан да ол - нағыз шындық. Әрине, мадхьямики теоретиктері алдында Асолюттің мәнін анықтау мүмкіншілігі мен оның феноменалды болмыспен қатынасы туралы сұрақ тұр. Осы қиын мәселелерді шешу үшін Нагарджуна “шунья” (“бос кеңістік”, “құр бостық”) категориясын енгізеді.

“Шунья” - өте терең ұғым және де бұл ұғымның мәнін тек айтылған сөздің жалпы контекстінде ғана анықтауға болады. “Шуньяның” көмегімен жеке мәндер (дхармалар) да, Абсолют те сипатталады. Демек, егер сөздің дәл мағынасын алатын болсақ, олар – “бос”. Бірақ философиялық тұрғыдан “шунья” ешқашан да дәп-дәл құр бос кеңістік немесе бейболмыс дегенді білдірмеген. “Шуньяның” қазіргі буддологиялық басым кездесетін, дереккөздерге сай түсінігі ғалым Ф.И. Щербатскойдың арқасында мүмкін болды.

Бірінші кезекте “шуньяны” қандай да бір феноменнің мәнділік сипатының жоқтығы деп түсіндіру керек және соған сай - шынайы мәннің жоқтығы деп, тек қана салыстырмалы мәннің барлығы деп түсіну керек. Екінші кезекте “шуньяда” атрибутсыздық мағынасына екпін түсіндіріледі, яғни жалпылыққа анықтама берудің принципиалды түрде мүмкін еместігіне назар баса аударылады. Бұл мағынасында Абсолют - бос, “оның алдында сөз тоқталады” /5/.

Ақыр соңында, Абсолют (“нағыз шындық”) бір жаннан ажыратылмағандық, іштей кереғар еместік тұрғысынан алғанда “шуньятаға”, “бос кеңістіктікке” тепе-тең деп танылған. Екінші жағынан, шартсыздық, абсолютті тұтастық тұрғысынан да “шуньятаға” тепе-тең деп танылған. Дегенмен де, абсолютті болмыс (“нағыз шындық”) феноменалды болып көрінеді. Мадхьямиктер айтпақшы, оны “уақытша атаулар” арқылы қабылдар болсақ, және керісінше, егер соңғыларынан “асып түссек”, онда болмыстың нағыз мәні ашылады. Т.Р.В.Мурти айтқандай, бұл жағдайда айырмашылық онтологиялық емес, эпистемологиялық айырмашылық болып табылады /6/.

Мадхьямиктер үшін абсолютті тану мүмкіншілігі туралы сұрақ аса өзекті мәселе болып табылған еді. “Нағыз шындықты” көрудің жалғыз ғана жолы “праджня” - қайсыбір жоғары даналық, интуитивті білім. Таным процесінде интелект категориялар, логикалық конструкциялар жиынтығымен жұмыс істейді. Олар принципалды түрде нағыз шындықты дұрыс та лайық танудың құралы бола алмайды, өйткені олар нағыз шындықты “қосарландырады, екілендіреді”. Мадхьямиктер түсінігі бойынша, тұтасты бөлу зерденің жаратылысының өзіне тиесілі. Зерденің, бір жағынан алғанда, Абсолютті танитындай қабілеті жоқ. Ал басқа жағынан алғанда, ол өзінің қандай да бір концепциялар (басқаша айтсақ, салыстырмалы анықтамалар) арқылы көрініс табатын өзінің іс-әрекет жемісін болмыстың шынайы бейнесі дей салады. Бұл көзқарас тұрғысынан абсолют туралы кез-келген тұжырымдамалар (“заттар мен істер” туралы да) ең жалпы дегенінен – “бар” әлде “жоқ” дегенінен - бастап жалған деп жарияланды. Дәл осы тұстан иррационализм және, әрине, оған сай мистицизм де орын алатындығын айта кету керек. Ол әсіресе, махаяна буддизміне тән қасиет. Оның тәмәмдалған көрінісін чань (дзэн)-буддизмнен табамыз.

Махаяналық сутралар қатарында (мысалы, Аштасахасрика-сутрада) эксплицитті түрде (жасырын түрде) Будданың ең биік даналығы ретіндегі праджнаның “Дхарма тәніндегі” Будданың өзімен теңдігі идеясы көрініс табады. “Праджня” тіршілік иесінің абсолютті тануға қабілеттілігі ретінде түсіндірілмейді, сол тірі жанға о бастан тиеселі және белгілі бір жағдайларда оған ашылатын қасиет ретінде түсіндіріледі. Осылайша, келесі теңдестіктер тізбегі құралады: “татхата” (“нағыз шындық,” Абсолют) – “праджня” (“жоғары кемеңгерлік”, интуитивті білім) – Будда (“Дхарма тәніндегі”). Осылардың барлығының да атрибуттары жоқ болғандықтан олар “шуньята” (бос кеңістік) ұғымының көмегімен сипатталады. Будданың және “праджняның” онтологизациясы “Дхарма тәнінін” (демек, “жоғары даналықтың”) жалпы болмыспен идентификациялауға әкелді. Бұл көзқарас тұрғысынан алғанда жеке тіршілік етуші және түрлі болып көрінуші “заттар мен істер” - “Дхарма тәнінің” көзге көрінерлік бейнелері болып табылады.

Будданың (“дхарма тәніндегі”), “праджня” мен жалпы болмыстың теңестірілуі нирвананың жаңаша түсінігін анықтайды. Ол түсінік махаянаның барлық мектептеріне дерлік ортақ түсінік еді деуге болады. Ол - Будда іліміндегі осы бір маңызды категорияны даярлауды ынталандырды.

Мадхьямиктердің “істер мен заттар” арасындағы көпе-көрнеу ғана айырмашылық бар екендігі туралы пайымдауларынан сезіммен қабылданатын әлем, барлық жалқылық болмысы (яғни сансара) мен нирвананың теңдігі туралы өте маңызды тұжырым шықты. өз кезегінде, болмыстың барлық деңгейлері Будданың “Дхарма тәніндегі” көрінісі болғандықтан, бұл мінездеме, сипаттама нирванаға да қатысты. Ендеше, нирвана мен Будда - бір нәрсенің түрліше аталуы дейді Ф.И.Щербатской /7/. Демек, болмыстың “сансаралық” деңгейінде тұрғанның барлығы да өз бойында Будданың түп мәнін (жаратылысын, табиғатын, әлеуетін) ала жүреді. Бұл шешім махаяналық мектептің басқа да ілімдері қатары мен сотериологиялық доктриналарды даярлау үшін аса маңызды болған.

Нирвана да, болмыстың басқа да деңгейлері сияқты, “бос” (“шунья”), яғни оның ешқандай мәндік сипаттамалары болуы мүмкін емес. Сондықтан да, мадхьямиктер нирвананың ешқандай оң анықтамаларын берген емес. Ал оның “арнайы бір белгісі”, яғни түрі туралы Будда, Нагарджунаның айтуы бойынша, “адамдар үшін” уағыз таратқан. Басқаша жеткізер болсақ, нирванаға “уақытша аттар” берген.

Мадхьямака барлық тірі жандарды сақтап қалу мүмкіншілігінің бар екендігін мойындай алады. Ол Будда-Абсолют концепциясынан шығып тұр. Бірақ сансара мен нирвананың теңдігін тану, сөйтіп, сол арқылы нирванаға жету өте қиын іс болып есептелген. Құтқарылу процесінің шапшаңдығы көптеген факторларға және де, ең алдымен, адамның өз басына байланысты. Кейбіреулердің бір мезеттің өзінде-ақ көзі ашылмақ, бірақ көпшіліктің көзі ашылу үшін қажетті сипаттары пайда болады дегенше бірнеше дүниеге келулерден өтетіндей мерізім керек.

Виджнянаваданың философиялық негіздемелері қатал иерархиялық бір-біріне бағыныштылықта құралады және дхармалар ағысы ретінде елестетілетін феноменалды болмыстың талдауынан басталады. Виджнянавадиндерге дхармалардың жүз шақты түрлері белгілі: олар, хинаянаның философтары сияқты, дхармаларды сол категориялар арқылы топтастырады.

Санаға қатысты дхармалар виджнянавадада 8 түрлі деп көрсетілген (естеріңізге сала кетейік, хинаянада - біреу) және олар сананың үш тобын құрайды. Ең алдымен дхармалардың алты түрі бөлініп алынады. Олар естіген, көрген, сипап сезген, иіскеп білген, дәмін татып көрген және менталды орган арқылы көзге елестетілгеннің пайымдалуын шарттайды. Сананың бұл түрін “алты сана” деп атайды.

Екінші топ – жалпылаушы, концептуализациялаушы сана (санскр. “манас”). Ол алғашқы “алты санадан” алынғанды пайымдау нәтижелерін жүйелендіреді, “істер мен заттарды ажыратуды” орындайды, субъект пен объектілерді бөліп қарайды және де ақыр аяғы – оларды логикалық құрастыру көмегімен дәлелдейді.

‡шінші топ – “қойма-сана” (санскр “алая-виджняна”). Онда түсініктер “ұрығы” сақталады: сол “ұрықтың” дәл өзі “заттар мен істердің” барлықтары туралы елес-қиялды тудырады. “Алая-виджнянаны” түсіндіруде үнділік буддалық бағыттағы авторлар шығармалары бірізділік танытпайды. Кейде ол Абсолютпен (“татхамен”) теңестіріледі, кейде - феноменалды болмыс категориясы сипатында - өз бойына жалқы мәндерді жинақтаушы ретінде қарастырылады. Ақыр аяғында, “алая-виджняна” жеке сана ағысы ретінде алынады. Сананың үш тобы, ең кең түрде, былайша анықталды: ойлар – бірінші топ; зерде (ақыл-ой) – екінші топ; сананың өзі – үшінші топ, яғни түптеп келгенде, адамның психикалық қызметінің иерархиясы (баспалдақты бағыныштылығы) соғылып тұр.

“Алая-виджняна”, ең алдымен, “тұқым-ұрықтар” қоймасы. ¦рық, тұқым – қайсыбір күш, әлеуметтік мүмкіндік, пайда болудың себептік факторы, дәлірек айтсақ – дхармалардың “қойма-санадан” көрінуі. “¦рық тұқымдар” алғашқы төрт категориялардағы дхармалардың пайда болуын, яғни “болмысқа қатысты” дхармалардың пайда болуын шарттайды.

“Алая-виджняна” өз-өзінен бейәрекетті әрі ондағы сақталынатын “ұрықтар” тыныш күйде тұрады. “¦рықтарды” әрекетке келтіру үшін сыртқы себеп, ықылас, қай бір қайраткер керек. Сондай қайраткер рөлін концептуализациялайтын сана атқарады, яғни виджнянавадиндердің жіктемесіндегі екінші топтағы сана атқарады. Ол “алты сана” мен “алая-виджняна” арасындағы дәнекер болып табылады және “қоймадан” “ұрықтарды” шетінен шығарып тұрады.

Сол “ұрықтармен” сана арқылы шартталған дхармалар конфигурациялары – “Манас” – “алты санамен” қабылданады. Нәтижесінде кәдімгі адам өзінің жеке “мәнін” сезінеді және күнделікті сана деңгейінде айналадағыларын, ондағы барлық болып жатқан оқиғаларымен қоса, өз әлемі ретінде қабылдайды. Кері байланыс принциптері бойынша бұндай ақпарат екінші топтағы санаға келіп түседі, сөйтіп одан “ұрық” күйінде, будда терминін пайдаланар болсақ, “алая-виджнянаға” қуылады.

“Тұқымдарға” олардың барлықтарына ортақ мынандай қасиеттер телінеді: 1) олар бір ғана мезетке көрінуі мүмкін, жаңа “тұқымдардың” пайда болуы бір сәттен көбірек уақытқа созыла алмайды; 2) “тұқымдар” сол ұрықтардың көрінуінде пайда болғанмен мезеттес көрінуі де мүмкін; 3) “ұрықтың” көрінуі сол сәттегі “алты сананың” сәйкесіне бір мезеттес, синхронды болады, 4) “ұрықтар” одан тарайтын көріністердің сипатына ие, 5) “ұрықтың” көрінуі лайық себептік әрекеттің нәтижесінде ғана жүзеге асады, 6) әрбір “ұрық” тек соның өзіне ғана тиесілі және тек соған ғана тән көрініске ие.

“¦рықтарды” о бастан тіршілікте бар және манифестация нәтижесінде пайда болған жаңа "ұрық" деп бөледі, әмбебап және жеке деп те, “жақсы” және “жаман” деп те бөледі.

Әмбебап “ұрықтар” - бірдей қасиеттерге ие және барлық тіршілік иелерінің “қойма-санасында” бар "ұрықтар". Олар әрбір жағдайда бірдей көрініс берілуін қамтамасыз етеді, сөйтіп бірдей қабылдауды да мүмкін етеді. Сондықтан да барлық адамдар тауларды, өзендерді және т.б. бірдей дерлік сезіммен қабылдайды. Дара тіршілік иесінің "алая-виджнянасына" тән жеке-дара "ұрықтар" құбылыстарды қабылдау мен оған баға берудің түрлі-түрлі болуын алдын ала анықтайды.

“Алая-виджнянада” “жақсы” да, “жаман”да “тұқымдар” кездеседі. Олар “болмысқа” арналған, “қатысты” әлде “болмысқа қатыссыз” дхармалардың көрінуіне негіз болады. “Алая-виджнянадан” “тұқымдарды” шығарып алуға екінші топтағы сана жауапты. Ол сана, виджнянавадиндердің ойлауы бойынша, ең жағымсыз қасиеттерге толы сана.

Сонымен, феноменалды әлем “алая-виджнянадан” шыққан “ұрық” көмегімен жасалады әрі “алты сана” күшімен қабылданады. Әйтсе де, көзқарастардың алуан түрлілігі, яғни дхармалардың тұқымға байланысты конфигурациялары виджнянавадада үш топқа біріктірілген: 1) Болмыс дхармалардың барлық көптүрлілігінің көмегімен құралған. Асанга мұндай әлем картинасы “мәнсіз”, жалған деген екен. Виджнянавадиндер болмыстың түгелдей елес екендігіне әрі солай қабылданатындығына басты назар аударған. 2) Феномендер бір-бірімен өзара байланыста пайда болады және бірінен-бірі өзара тәуелділікте туындайды, демек, бұл хинаяналық дүниені қабылдау түрі. Демек, жеке дхарма-мәндердің нағыз шындығы мен қайсыбір картинаны құраудың “механизмі”, яғни оның қиял-елес екендігі мойындалады. 3) Болмыс туралы шынайы түсінік: барлық тіршіліктің екіұшты еместігі танылады, барлық дхармалардың принципалды түрде “бірдейлігі”, яғни болмыс белгілі бір тұтастық екендігі көрінеді. Сөйтіп, дхармаларда (барлық жалқылықта) шынайы мән барлығы туралы адасудан арылу жүзеге асады. Ақыр соңында, дхармалардың нағыз ақиқат түрі – қандай да бір түр атаулының бомауы, яғни “тек-сана” ғана - шынайы.

“Тек-сана” – бұл “нағыз осындайлық” (“татхата”), яғни Абсолют. Мадхьямиктермен салыстырғанда, виджнянавадиндер Абсолюттің он анықтамасын тапты дейді Т.Р.В.Мурти. Олар Абсолютті “тек-сана” /8/ деп атайды, ал “бос” (“яғни шунья”) деп кез-келген “бөлінулерді”, мысалы, субъектінің объектіге қарсы қойылуын айтты /9/. Оның үстіне, олар “бос” дегенді сөздің тіке мағынасында қолданды.

Виджнянаваданың сотериологиялық доктринасы келтірілген философиялық қағидалармен негізделді. “Алая-виджнянадан” “ұрықты” қуып шығу барысында және оның орнына жаңа ақпарат жіберу кезінде басты рөлді зерде атқаратындықтан, басты мақсат – екінші топтағы сананың қызметін реттеу. Зерде “алая-виджнянадан” “тұқым” алып шықпауы тиіс, әрі онда жаңасының түспеуіне көмектеспеуі де тиіс. Екінші топтық сана тек жағымсыз жағынан түсіндірілетіндіктен көзі ашылу, нұрлануға жету жолы шектеу арқылы ғана мүмкін болмақ. Ол, ең соңында, “манас” қызметін жаншыған кезде көрінуі мүмкін. Осы тұста виджнянаваданың иррационализмі аса анық көрінеді. Зердені кемсітудің орны “праджняны”, жоғары даналықты ашумен толтырылады. Зерде қайсы бір жоғары ретті біліммен алмастырылады. Осы көзқарастарға сай, өзіңдегі “праджняны” табу мен құтқарылуға қол жеткізу мүмкін болатындай жағдай жасалынатын құралдар жиынтығы даярланған болатын.

Нұрлану, ендеше, нирванаға жету, Асолютті тану арқылы (яғни қосарланудың жоқтығы, сол сияқты, сансара мен нирвананың теңдесуі арқылы) және нұрланған жанды Буддамен сәйкестендіруді тану арқылы мүмкін болмақ. Виджнянавадада аса көп назар медитацияға аударылатын еді. Ол үшін йогалық психофизикалық тренинг тәсілдері кеңінен қолданылған болатын.

Мадхьямака мен виджнянавада арасындағы принципті түрдегі айырмашылық виджнянавадиндердің құтқарылуға қол жеткізу мүмкіншілігін түсіндіруде жатыр. Барлық тірі жандар бес топқа бөлінген болатын. Сөйтіп, өз бойыңнан Будда жаратылысын табу мүмкіншілігі, демек, нирванаға жету мүмкіншілігі екі ғана категорияларға берілетін, сонысымен де іс жүзінде құтқарылудың жалпылама құбылыс екендігі жоққа шығарылды деуге болады.

Будда мектептерінің көп бөлігі Буддизм тараған жерлерде пайда болған өз ілімдерінің іргетасы етіп мадхьямака доктринасын алды, ал Нагарджунаны өздерінің алғашқы патриархы етіп жариялады. Олардың кейбіреулері (ең алдымен - қытайдың Тяньтай, Хуаянь, Чженьянь мектептері мен солардың жапондық аналогтары) күрделі діни философиялық жүйелер құрастырды. Басқаларында (мысалы, амидаизм мен дзэн-буддизмде) нұрлануға жетудің нақты тәсілдеріне көңіл аударады. Виджнянавада ілімін ‡ндістаннан тыс жерде, шындығында, бір ғана мектеп - қытайлық Фасян (оның жапондық түрі - Хоссо) мектебі мұралады. Ол мектептің оқымысты монахтары көптеген ұрпақтар өмірі бойында әлгі ілім қағидаларын дамытты әрі тереңдетті. Әйтсе де, виджнянаваданы, қытайлық және жапондық теоретиктердің керісінше дәлелдеуге талпынғандарына қарамастан, махаяналық ілім деп атауға рұқсат етілмейді. Яғни махаяналық ілімді олар толықтай буддизм емес деп мойындамаған. өйткені виджнянваданың сотериологиялық доктринасына сай, тірі жандардың барлығы бірдей нирванаға жетуі - нейғабыл. Қиыр Шығыстағы және Тибеттегі буддистер өздерінің философиялық ізденістері мен назариялық пайымдауларының іргетасына құтқарылудың жалпыға ортақтығын қойған болатын. Ол өзінің тиянақты түрдегі көрінісін Чжэньянь мектебінің доктринасынан алды – “осы тәнде Будда болу”, яғни адамның көзі тірісінде, өмір сүру барысында Буддалыққа жету доктринасынан алды. Осындай сотериологиялық ұстаным Азияның көптеген елдеріндегі будда мектептерінің назариясының жалпы бағытын анықтады.