Философия. Учеб. пособие_2009
.pdfВторое понятие — сущностное понятие человека. Но вся проблема заключается в том, правомерно ли оно?
М. Шелер в начале своих размышлений выделяет основные критерии живого существа. Любое живое существо обладает психикой. Сутью психического (которым движется все в мире, в том числе
ичеловеческая духовность) является бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв», который обладает специфической целенаправленностью «на что-то», например, на пищу, на свет и т. д.
Первуюступень«душевного»становленияМ.Шелеротводитрастениям. У растений нет ощущений, нет памяти, нет способности к научению. «Порыв» растения — это порыв к росту и размножению.
Второй сущностной формой души М. Шелер называет инстинкт. Инстинкт присущ животному, в то же время животному присущи
иподлинно разумные действия. Возникает вопрос: чем человек отличается тогда от животного? Есть ли сущностное различие? Есть ли в человеке что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что не исчерпывается интеллектом? Сущность человека, считает М. Шелер, «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору». То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, но несводимый к естественной «эмоции жизни». Этот принцип М. Шелер называет «духом». Деятельным центром духа он называет личность.
Что же такое дух? Дух, как один из атрибутов бытия, можно было бы назвать божеством, составной частью первопричины. Ему противостоит «всемогущий» порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям, духовным ценностям.
Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой идей и ценностей, мировая причина должна «растормозить» порыв
итем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на мировой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится протекающее на все более высоком уровне взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Узловой момент этого процесса — существо, «в котором первосущное начинает узна-
–461 –
вать и постигать, понимать и освобождать себя» и в котором поэтому «начинается относительное богостановление», т. е. человек. «Бытие в себе» достойно называться божественным лишь постольку, поскольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas (составную часть мировой причины) в порыве мировой истории.
Сфера духа и сфера инстинкта у человека разделены М. Шелером. Отделенному духу угрожает бесплодное отчуждение от жизни, а подавленные и вытесненные инстинкты могут сокрушить дух.
Главная забота М. Шелера — поиск единства и способов выражения этого единства. Единство М. Шелер усматривает в том, что оценивает человека как животное. Он поясняет: «Здесь отсутствует сущностное различение человека и животного; они различаются лишь по степени присутствия признаков: человек — это только особый вид животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявляются они в более сложных следствиях». Сущность человека не в том, что он в первую очередь существо разумное, а в том, что он существо биологическое, инстинктивное. Человек — это всего лишь высокоразвитое живое существо. «Все, что относится к духу, разуму, не имеет самостоятельного, особого, метафизического происхождения и в то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является исключительным продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян».
Это верно по отношению к природному человеку, архетипы которого имеют реальное концептуальное содержание. Но является ли способность человека к деятельности органическим природным свойством? М. Шелер говорит, что между homo faber и животным нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбору следует признать и у животных. Особый статус человека может быть выведен лишь из принципа духа, который в абсолютной степени превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что мы зовем «жизнью».
С таких позиций человек оказывается, по М. Шелеру, жителем духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви». Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры. М. Шелер настаивает на соучастии человека с бытием, со-
– 462 –
стоящем в исполнении высших ценностей. Вместе с тем он стремится избавиться от традиционного гуманизма, в котором человек выступает не только как наблюдатель, но преобразователь и покоритель мира. Человек М. Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание.
Изучая человека в этих аспектах (как исполнителя внемировых ценностей), М. Шелер дает ответ на вопрос о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и богу.
Итак, центром личности, считает М. Шелер, выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует жизненные функции
— облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим и преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической культуры.
Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви человек приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. М. Шелер раскрывает любовь как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу, всегда и везде созидательна, продуктивна и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим.
Человек, полагал М. Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви. Любовь же возможна лишь в свете идеи бога как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно виден в известной работе М. Шелера «Место человека в космосе».
«Личность» по своему происхождению, как известно, понятие религиозное, а не философское и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, М. Шелер стремится избавиться от традиций гуманизма в западной
– 463 –
философии. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний М. Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесночувственных страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется М. Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.
Личность не сводима, полагает М. Шелер, к предмету или субстанции, она — центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему «Я», а осуществляется в полноте интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность реализует на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как
ивнешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.
Всвоих работах М. Шелер вводит понятие психического, телесного и личного «Я». М. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость М. Шелер раскрывает через труд
иобразование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, любви. В процессе образования складывается такой микрокосм, который сопричастен миру
ибогу, соучаствует в жизни других личностей.
Война напомнила нам, отмечает М. Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравствен-
– 464 –
ной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума.
Если главным в понятии духа признать особую познавательную функцию, «род занятия, которое может дать только он», то главным в определении духовного существа будет его «экзистенциальная независимость» от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от всего, что относится к жизни, в том числе от его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое духовное существо не привязано к влечениям и окружающему миру, оно свободно, т. е. «открыто» миру. У такого существа есть свой мир. У человека принципиально иное отношение к окружающему миру, чем
уживотного.
Уживотного всякая реакция, в том числе и «разумная», исходит из физиологической определенности его нервной системы. Что не интересно для его влечений, то не дано. Такое поведение всегда происходит, показывает М. Шелер, в следующей форме: животное окружающиймир.Человекжеведетсебяпрямопротивоположно.Человек, во-первых, не зависит от физиологической определенности своего организма, во-вторых, он свободен и, в-третьих, изменяет предметность вещи, пережитую «как самоценность и окончательность». Это означает, что человек способен в принципе постигнуть само бытие предметов без ограничений со стороны его чувственных влечений и органов чувств; деятельность человека определяется свойствами предметов. Таким образом, соотношение человека и мира приобретает следующую форму: человек мир .
Эта формула говорит об «открытости» человека миру. Человек постигает мир «предметно». И потому предметное бытие есть характеристика духовной сущности человека. Для человека свойственно сосредоточение, самосознание и способность опредмечивания. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над окружающим миром и самим собой. Человек может сделать предметом своего познания все, в том числе самого себя. Следовательно, человек — это существо, превосходящее себя и мир. Лишь поэтому человек может свободно отвергнуть жизнь. У животного нет воли, «животное всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело» (М. Шелер). Верно говорит об этом и Ф. Ницше: «Человек — это животное, способное обещать».
–465 –
Исходя из такой структуры бытия человека, М. Шелер выводит ряд человеческих особенностей. Во-первых, только человек «имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции». Как это понять? Дело в том, что животное не в состоянии свести свои ощущения к единому центру (обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, неочищенный — чистит сама, а затем съедает). Вещь для нее не изменилась, а превратилась в другую. Животное не соотносит психофизиологические функции своего зрения, слуха, обоняния и т. д. и являющиеся в них зрительные, слуховые и вкусовые данности с одной и той же вещью. Человек же способен соотнести сущность и существование вещи.
Во-вторых, с самого начала своего существования человек имеет «единое» пространство. Собака может годами жить в саду, бывать во всех его уголках, но она не может составить себе цельный образ сада, независимого от положения ее тела относительно деревьев, кустов. У нее есть лишь меняющиеся с ее движениями окружающие пространства,которыеонанеспособнаскоординироватьсцелостным пространством сада. Животное не в состоянии сделать тело и его движения предметом самоанализа. Достижение же человека в том, что в своей деятельности (и в научной в том числе) он научается считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в строгой связи с другими вещами. Тем самым человек выстраивает образ мира, предметы которого не зависимы от его психофизической организации, чувств, потребностей и интересов.
Отсюдатретьеважноеопределениечеловека:духестьединственное бытие, которое не может само стать предметом, он есть «чистая актуальность». Это значит, что духовное, личностное есть «постоянно самоосуществляющееся в себе самом упорядоченное строение актов» (т. е. душевное является рядом событий во времени, отождествляющее себя, например, с волнением, любовью и т. д.).
Для доказательства самобытности духа как чисто человеческого достояния — в отличие от технического интеллекта, которым человек обладает наряду с животными, — М. Шелер ссылается на акт формирования понятий. Он предлагает следующий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на этот вопрос с помощью науки. Дух же усма-
– 466 –
тривает в этой боли пример того глубоко бытийственного факта, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и, сверх того, сама причина вещей, вследствие которой возможна боль как таковая.
Однако, ссылаясь на М. Бубера и его работу «Я и Ты», можно возразить М. Шелеру: сущность боли постигается не тем, что дух как бы отстраняется от нее, она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли. Постижение совершается не в акте снятия реальности, а через проникновение в конкретную действительность. Сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем «духовным». Именно та боль, которую я испытываю, и открывает мне сущность боли как таковой. Дух переводит на язык идей то, что он узнал, соприкасаясь с болью. Именно так можно понимать отстранение духа от предмета.
М. Бубер, полемизируя с М. Шелером, утверждает, что дух в своей сущности есть чистая способность, человеческая способность, основанная на причастности человека миру, способность соучаствовать в мире, проявляясь в согласии и в борьбе с ним. Дух возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать мир
вборьбе или игре с ним, но и познать его, свести переживаемый хаос
вединство космоса.
Вто же время, человек, говорит М. Шелер, — это единственное живое существо, которое может сказать «нет» действительному бытию; это «аскет жизни», «вечный протестант» против всякой действительности, всегда стремящийся прорвать пределы «окружающего мира», в том числе и действительность собственного «я».
Еще одним представителем философской антропологии является немецкий философ Г. Плеснер. Он стремится обосновать философскую антропологию как специальную научно-философскую дисциплину. В его концепции утверждается центральное, исключительное положение человека в мире; на место божественного порядка приходит порядок, ориентированный на человека. Г. Плеснер отмечает, что если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и «исторически фиксирует свою жизнь», то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, а должна включать в себя понимание всего круга существования человека и природы.
–467 –
Вцентре научного познания должен находиться человек, но не
вкачестве объекта науки, не как субъект своего сознания, а как объект
исубъект своей жизни, когда он сам для себя есть предмет и центр. Не как тело (если под телом понимается слой, объективированный естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь идет об объекте психологии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, термины этики и эстетики, но как психофизически индифферентное и нейтральное жизненное единство. Человек существует «в себе и для себя».
Вместе с тем, человек трактуется как непостижимая тайна, существо, которое в своей деятельности постоянно выходит за пределы реально данного к неким трансцендентным далям. Выступая против метафизического пренебрежения биологической стороной человеческого существа, Г. Плеснер критикует биологизаторские тенденции бихевиористов, некритически использующих данные поведенческих наукдляобъяснениясущностичеловека.Поегомнению,дляобъяснения человека не могут быть использованы и понятия «биологически недостаточное существо», «разгрузка», употребляемые А. Геленом.
Природу человека Г. Плеснер определяет на основе анализа биофизических аспектов его существа, а также в свете тех данных, которые дают науки о духе и культуре. Сохраняя верность картезианскому (декартовскому) принципу, согласно которому человеческая сущность реализует себя в сферах внутренней жизни, Г. Плеснер
вкачестве основы, определяющей человека, рассматривает не произведения культуры и не вещественные формы их существования, а само тело человека, его поведение и различные средства присущей ему выразительности.
По мысли Г. Плеснера, если рассматривать человека через бытие «внутри собственной плоти» и бытие вне тела, то неизбежна двойственность человеческого существования. Происходит разрыв природы человека. Человек же — цельное существо, и цельность его обнаруживается через тело, в теле. Человек является субъектом своего переживания, своих восприятий, своих действий, своей инициативы.
Универсальное значение основной черты, сказывающейся и в интеллектуально-нравственных,ивнепосредственноэмоциональных актах, Г. Плеснер придает эксцентричности. Эксцентрические акты поведения, с его точки зрения, определяют отношение человека как к самому себе (и прежде всего к своему телу), так и к окружающему
–468 –
миру. Философия, считает Г. Плеснер, призвана постоянно указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до сознания те вопросы, вокруг которых он постоянно вращается и которые ондолженрешать.СвоютеоретическуюзадачуГ.Плеснервидитвпостоянном выявлении границ предметного овладения миром, в объективации человеческой жизни.
При этом он полагает, что возможность объективации и самого себя, и внешнего мира основывается на духе. Как эксцентрически организованное существо человек должен «еще сделать себя тем, что он уже есть». Лишь так он удовлетворяет навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в мире, но становиться в центр мира. «Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь».
Так как по типу своего существования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть, — именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет, — он нуждается в дополнении внеприродной, искусственной средой. Искусственная среда порождается его творчеством. Так возникает культура.
Процесс жизнедеятельности человека — процесс непрерывных событий. В этом и состоит историческая динамика человеческой жизни. Благодаря тому, что человек создает, он приобретает отказанное ему природой равновесие. В то же время, человек снова и снова продолжает делать попытки, чтобы вырваться из него.
«Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, — пишет Г. Плеснер, — он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, переворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлетворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство. Мы находим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постигают это благодаря истории».
Оценивая современный антропологический ренессанс, нельзя не упомянуть достижения русской философской мысли. Именно отечественная философия с предельным радикализмом поставила антропологический вопрос еще в XIX в. Многие идеи возвращаются
кнам с Запада, но уже в иной аранжировке. Между тем, поколение М.
–469 –
Хайдеггера воспитывалось во многом на этических произведениях Л. Н. Толстого, на художественной интуиции Ф. М. Достоевского, открывшего безмерный мир человеческой субъективности.
При всех поворотах русской философской мысли антропологизм как принцип играл главную роль. Более того, основное содержание русской философии связано с рождением, расцветом собственно персоналистической традиции. В идее универсального всеединства В. С. Соловьева, в размышлениях о гуманизме Н. А. Бердяева, в экзистенциальных размышлениях Л. Шестова неизменно обнаруживается верность теме, предназначения человека его судьбе. Причем тайна человека осмысливалась не как умозрительная, только познавательная проблема, она трактовалась как часть жизненного и нравственного опыта человека.
Русская антропология окрашена в религиозные, этические тона, она обосновывала приоритет личности, «пределы» ее существования, отвечала на вопрос о том, где черпает человек свои нравственные основы, что питает его волевые импульсы.
Русская философия, в частности, в лице Ф. М. Достоевского, сделала великие открытия о человеке; с него начинается новая эра в истории культуры. Н. А. Бердяев совершенно справедливо отмечал, что «после него человек уже не тот, что до него». Все творчество Ф. М. Достоевского — это «философия духа». Для него нет ничего дороже и значительнее человека, хотя нет ничего и страшнее его. Человек загадочен, соткан из противоречий, но в то же время даже самый ничтожный человек — абсолютная ценность.
Ф. М. Достоевский показывает, что представление о человеке как существе рассудочном и благоразумном — чистая фикция. Человеческая натура действует вся целиком. Рассудок удовлетворяет только одной рассудочной способности. Человек же — иррационален, он глубже его совести, сознания, разума. Это, по словам Ф. М. Достоевского, подполье в человеке. Но оно — следствие свободы, жажды быть «самим собой». Свобода — сокровенная суть человека. Ф. М. Достоевский, как никто другой, заглянул в эту тайну свободы (и отшатнулся, по словам Т. Манна). В свободе этого подпольного человека заложено «семя смерти». Ф. М. Достоевский показывает, что свобода дороже всего для человека, но она же и бремя, нести которое слишком трудно.
– 470 –